百家与典籍历史纵横谈-中国历史纵横谈
　　萧枫/主编
　　辽海出版社
　　ISBN：978-7-80711-940-1
　　版权提供：北京九州文心科技有限公司
　　责任编辑：陈晓玉于文海孙德军图书在版编目（CIP）数据中国历史纵横谈/萧枫主编.—沈阳：辽海出版社，2008.6（2011.8重印）
　　ISBN 978-7-80711-940-1Ⅰ.①中…Ⅱ.①萧…Ⅲ.①中国历史—通俗读物Ⅳ.①K209中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第140260号中国历史纵横谈百家与典籍历史纵横谈萧枫/主编出版：辽海出版社
　　印刷：北京一鑫印务有限公司
　　开本：640mm×940mm1／16
　　版次：2011年9月第2版
　　书号：ISBN 978-7-80711-940-1地址：沈阳市和平区十一纬路25号字数：1280千字
　　印张：150
　　印次：2011年9月第1次印刷
　　定价：298.00元（全10册）
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　　百家与典籍历史纵横谈
　　中国历史纵横谈
　　前言
　　中国是一个拥有五千年灿烂历史、又充满着生机与活力的泱泱大国。中华民族早就屹立于世界的东方，前赴后继，绵延百代。中国历史曾影响了一代又一代的伟人巨匠和英雄豪杰。
　　鲁讯先生曾说过：只有民族的才是世界的。拥有五千年历史的中国历史可谓博大精深，流光溢彩，每个中华儿女无不为拥有这份丰厚而珍贵的历史遗产感到无比自豪。中华历史是我们民族物质财富与精神财富的总和，是一代又一代人的智慧结晶，是我们灵魂的生发与归依，是我们内在生命的本源。它滋养了我们的心灵，激发着我们的创造力，并孕育着我们民族的未来。传承中华历史即是在延续我们民族的灵魂。在21世纪的今天，新一代的中国人更需要从中国悠久的历史中汲取营养，提高人文素质，树立文化自信。
　　历史泛指世间所有事物的发展演变过程，一般专指我们人类社会与文明的演变情形。简单地说，就是对我们人类社会过去事实的记载。历史是客观存在的事实，真相只有一个。然而，在记载历史或研究历史的过程中却往往随着人的主观意识而变化、发展和完善，甚至也有歪曲和捏造的成分。特别是近年来受电影、电视戏说历史的影响，许多真实的历史失去了本来的面目，这就给我们广大读者造成了许多错觉或误解，以为历史就是电影、电视演的那样，让我们难以正确地把握历史的脉搏，除了具有娱乐的特点，就没有了历史的功用了。
　　当一个民族或者我们一个人，能够从历史中不断汲取力量、不断思考、不断创新、不断反省时，那就具有强大的进步力量和智慧了。我们广大读者非常幸运，我们生活在一个有着悠久历史的文明古国，我们中华民族五千年的辉煌历史是我们取之不竭用之不尽的丰富宝藏，显示了我们民族文明智慧的无穷魅力，这是我们炎黄子孙的无比自豪。
　　我们中华民族的悠久历史是世界历史的重要组成部分，可以说是站在世界历史的潮头，独领时代的风骚。因此，我们学习民族的历史，同时也要放眼世界，从整个人类社会的发展看到我们民族的价值和不足，以找到我们未来的发展方向。诚如伟人所说，不了解自己历史的民族是一个失败的民族。历史有助于我们树立自尊心、自信心、自豪感，有助于我们建立民族的责任感。
　　因此，我们在参考了大量权威性历史著作的基础上，将中国悠久历史沉淀下来的丰富的图文资料融为一体，直观的介绍历史发展进程，全书以丰富的珍贵图片，配以深沉的文字叙述，全方位介绍了中华文明的历史，内容涵盖政治、军事、经济、文化、外交、科技、法律、宗教、艺术等领域，具有很强的系统性、知识性和可读性，不仅是广大读者学习中国历史知识的最佳读物，也是各级图书馆珍藏的最佳版本。
　　目录
　　第一百家历史
　　一、儒家学说
　　古典儒学
　　两汉经学
　　儒释道
　　义理之学
　　考据之学
　　孔子学说
　　子思学说
　　孟子学说
　　荀子学说
　　周敦颐儒学
　　二程理学
　　朱熹学说
　　二、道家思想
　　老子哲学
　　庄子哲学
　　早期道教
　　太平道
　　魏晋南北朝时期的道教
　　北朝道教
　　南朝道教
　　唐代道教
　　宋代道教
　　道教内丹派与道学
　　新道教
　　太一教
　　大道教
　　全真教
　　明代正一教
　　符、咒、箓
　　三、宗教文化
　　自然崇拜
　　灵魂崇拜
　　图腾崇拜
　　生殖崇拜
　　祖先崇拜
　　巫术与占卜
　　殷商尚鬼
　　感梦求法
　　太平道
　　佛道之争
　　梁武帝尚佛
　　二武灭佛
　　陆修静道教改革
　　禅宗
　　佛苯之争
　　本朝家教
　　《开元道藏》
　　景教
　　伊斯兰教
　　儒佛合流
　　帝师制度
　　陈抟老祖
　　全真道
　　也里可温教
　　武当派
　　历法案
　　第二典籍历史
　　一、典藉与典藉的产生
　　典籍的概念
　　典籍的构成
　　典籍的本质
　　典籍的产生
　　早期典籍的产生
　　正式典籍的产生
　　二、百家争鸣与典籍初兴
　　学在官府与学在四夷
　　士阶层的形成与百家争鸣
　　战国时期的典籍初兴
　　三、独尊儒术与经学典籍
　　经学的确立与经学典籍的发展
　　经学典籍的主体——“十三经”
　　经学的解经典籍
　　四、佛教传播与佛教典籍
　　佛教的传入与佛典的流行
　　中土撰述的佛教史籍
　　汉文《大藏经》的编纂刊行
　　五、道教方术与道教典籍
　　道教的流传及其典籍的累积
　　《道藏经》等道教丛书的编纂
　　道教典籍的分类和内容
　　六、史学传统与史学典籍
　　编年体史籍首开风气
　　纪传体史籍的“正史”地位
　　纪事本未体史籍兼采二体之长
　　七、文学传统与文学典籍
　　散文的创作及其典籍
　　戏剧的创作及其典籍
　　小说的创作及其典籍
　　诗文评论及其典籍
　　八、兵法传统与兵家典籍
　　古代兵法的形成与兵书的产生
　　古代兵法的发展与兵书的完善
　　古代兵法的创新与兵书的繁荣
　　九、科学传统与科技典籍
　　古代科技的产生与科技典籍的出现
　　古代科技发展期的科技典籍
　　古代科技延伸期的科技典籍
　　第一百家历史
　　一、儒家学说
　　古典儒学
　　古典儒学是儒家初创时期形成的理论形态。春秋时期孔子创立的学说，战国时期孟子、荀子对孔子学说的发展，秦末汉初《易传》、《中庸》、《大学》对孔子学说的阐发，这些都属于古典儒学的范围。古典儒学奠立儒家的理论基础，形成基本思想和学术风格。它在百家争鸣中不断扩大自己的阵地，很快发展成为举足轻重的显学。
　　孔子是儒家的开山祖师。孔子（前551～前479）名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他的祖先是宋国的贵族，避难迁到鲁国。孔子在三岁的时候，年迈的父亲叔梁纥就去世了，他在年轻的母亲颜征的扶养下长大成人。鲁国原是周公的封地，是周公制礼作乐的地方。孔子在浓厚的礼乐文化的氛围中长大，从小就接受传统意识的熏陶。据《史记·孔子世家》记载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子十七岁时母亲也去世了，他不得不独自谋生、学习和奋斗。他自述：“吾少也贱，故多能鄙事。”他勤学好问，刻苦努力，掌握了礼、乐、射、御、书、数等方面的知识。孔子51岁时才踏上仕途，在鲁国先后担任过中都宰、司空、司寇等职。时仅四年，便因为与当权的季氏发生矛盾，弃官离鲁，开始周游列国，但终不见用。晚年回到鲁国，从事教育和文献整理工作，孔子是打破“学在官府”局面，开创“私学”的第一人。他的弟子有3000多人，其中“贤人七十二”。孔子孔子像删《诗》、《书》，编《春秋》，钻研《易》《乐》《礼》，集以往文化思想之大成，创立了儒家学派。他的言论和事迹保存在《论语》和先秦其他典籍中。
　　孔子的思想体系以礼为出发点。他认为礼治是社会得以安定的必要保障，惟有实行礼治才能建立“天下有道”的社会秩序。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”他认为春秋时期社会之所以动荡不已，其根本原因就是“礼崩乐坏”，因此要使社会由乱变治，就必须恢复礼治。他明确表示：“郁郁乎文哉，吾从周。”“从周”也就是恢复周朝礼治，而恢复周礼首要的一条就是正名。孔子在卫国时，子路问他：“卫君待子而为政，子将奚先？”他直截了当地回答：“必也正名乎！”所谓正名，也就是“君君，臣臣，父父，子子”，每个社会成员都按照自己的等级名分尽义务，作君主的要像君的样子，作臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父的样子，作儿子的要像儿的样子。否则，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”总之，正名是治理国家的首要环节。
　　复礼、从周、正名等主张反映出孔子思想带有浓厚的传统色彩，但他并不抱残守缺。他一面维护传统，一面超越传统。这表现在他从新的视角看待礼治，对周礼作了损益。他认为礼是礼仪条文的总汇，不是一套死板的规定。“礼云礼云，玉帛云乎哉？”当然不是。礼作为形式来说，是要表现深刻内容的，这个内容就是“仁”。孔子认为仁是礼的实质，复礼是行仁的手段。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这样，孔子便从“礼”这一传统观念中引申出“仁”这一新的观念。
　　在《论语》中，仁字出现了109次之多，可见仁在孔子思想体系中占有重要地位。“樊迟问仁，子曰：爱人。”在孔子关于仁的种种说法中，这一条最精辟。所谓爱人，也就是主张把他人当作自己的同类来看待，这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，发现了人的类存在。他承认每个人都有独立的人格，强调道德意识是人普遍具有的特质。因此，他主张用仁爱原则协调人际关系，实行“忠恕之道”。所谓忠恕之道，从消极的方面来说，应当做到“己所不欲，勿施于人”；从积极的方面来说，应当做到“己欲立而立人，己欲达而达人。”人在躬行仁道的道德实践中，实现人的价值，成就理想人格。孔子心目中的理想人格就是圣贤、君子。如果说礼是孔子学说体系的出发点，那么，仁才是这一体系的核心和实质。
　　夫子洞遣址在孔子思想体系中，仁与礼是两个最基本的范畴。一方面，仁受礼的制约，行仁不能超出礼规定的范围。孔子不赞成没有差等的仁爱，因为这将模糊上下尊卑的等级名分界限。另一方面，仁又规定着礼，只有与仁紧密结合的礼才是合理的。有些陈规陋习虽有礼仪方面的根据，如杀殉、专横、暴敛等，在孔子看来也是非礼之举。孔子把仁与礼相统一的最佳状态称之为“中庸”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”中庸既是理想的道德境界，又是一种方法论原则。中有中正、中和的意思，庸是用的意思，合起来说，中庸也就是“用中”，即反对“过”和“不及”两种片面性，“允执其中。”孔子在评论他的两个学生时说；“师也过，商也不及”。结论是“过犹不及”，因为无论是“过”还是“不及”都离开了中道。这也就是说，只有排除极端，维系矛盾双方的和谐、统一和平衡，才算达到了中庸。他还指出，礼是衡量中庸与否的具体尺度。他说：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”这样，孔子便把“礼”“仁”“中庸”连结为一个有机的整体。这也就是孔学的基本框架。
　　孔子认为，“礼”“仁”“中庸”等观念的形成，需经过长期的学习和实践。他经常教导自己的学生说：“不学礼，无以立。”“君子学道则爱人，小人学道则易使。”孔子学而不厌，诲人不倦，既是一位渊博的学者，又是一位伟大的教育家。他提出的“学而不思则罔，思而不学则殆”、“学而时习之”“温故而知新”、“不耻下问”等名言隽句，被后世学者视为座右铭。他创立的因材施教、启发式教学法，至今仍有实用价值。
　　孔夫子周游列图孔子的学说体系以人道为重点，对于天道谈得不多。他的学生子贡说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子没有明确否认传统的天命观念，他在不得志或懊丧的时候，曾发出这样的感慨：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”但他并没有把天看成有意志的人格神。他说：“天何言哉？四时孟子像行焉，百物生焉，天何言哉？”他把天描绘为四时交递、万物繁衍的自然过程，一点也没有神秘色彩。对于鬼神，孔子则抱着敬而远之，存而不论的态度。学生向他请教神鬼方面的问题，他含糊其辞地回答：“未能事人，焉能事鬼？”在他看来，现实的此岸世界比虚幻的彼岸世界重要得多。孔子虽然没有明确地提出无神论观点，但也表现出相当鲜明的理性精神。这就在天命鬼神观上打开了一个缺口，对后世无神论思想的发展产生了积极影响。
　　战国时期，儒家学派开始分化。据《韩非子·显学》记载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”在这八派中，以孟轲为首的“孟氏之儒”和以荀况为首的“孙氏之儒”在理论上的贡献较大。
　　孟子继承孔子仁的思想，进而提出仁政学说、性善论和“尽心、知性、知天”的哲学思想。孟子，（约前372~前289）名轲，字子舆，邹国（今山东邹县）人。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔。父早亡，由母亲仉扶养成人。他就学于孔子的四世孙孔伋（字子思）的门人，自称“得圣人之传”，表示“乃所愿，则学孔子也。”他的经历也与孔子相似。中年时期曾周游列国，宣传自己的政治主张，一度任齐国的客卿，并未得到重用。在法家思想大行于世的情况下，孟子行仁政的主张显得“迂远而阔于事情”，得不到诸侯们的赏识。孟子拒杨墨，斥法家，极力维护儒家学说，以好辩著称。晚年专门从事著述讲学，“与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
　　孔子曾提出“为政以德”的原则，孟子在此基础上发展成为系统的仁政学说。孟子同孔子一样，也主张从道德教化人手解决治理国家、统一天下等政治问题。孟子行仁政的主张是在比较王道与霸道两种对立的统治策略之后形成的。他指出，王道的特点是以德服人，霸道的特点是以力服人。这两种策略会收到不同的效果：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”因此，采纳王道、实行仁政才能赢得人民的拥护，得到长治久安。
　　亚圣庙孟子强调，行仁政首先应当从经济上人手。他说：“仁政必自经界始。”所谓“正经界”，也就是划分土地，实行井田制，使每个农民都有一份固定经营的田产。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”只有让每个农民都有一份固定经营的田产，他们十分衷心地拥护仁政，安居乐业，孟子把这叫作“有恒产者有恒心”。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”如果劳动者连最起码的生存条件都得不到保障，他们必然会起来造反。孟子是最早论及土地问题和政治关系的儒家学者，他把这一问题的解决看成是行仁政的首要条件。
　　在孟子的仁政主张中，贯穿着以民为本的原则。他很重视民众在政治生活中的作用，提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子”的著名论断。他认为民众是政权得以巩固的根基，最为重要，所以说“民为贵”；作为政权象征的社稷相对来说倒是第二位的，所以说“次之”；而有了稳固的政权，君主的位置才是牢固的，所以说“君为轻”。孟子这样处理民、社稷、君主三者之间的关系，当然不是贬低君主的权威，而是强调民心的向背乃是政权存亡之所系，提醒君主注意争取民心。这种民本主义思想尽管没有达到民权或民主的高度，但的确是高瞻远瞩的精致设计，对于协调统治者与被统治者之间的关系，对于保持政局的稳定和社会的安宁具有指导意义。
　　孟子的仁政主张以性善论为理论支柱。他指出：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运于掌上。”“不忍人之心”也就是善心、良心。善心、良心不仅先王有，而且每个人都有。人生来就有向善的能力，孟子把这叫作“良能”；运用这种能力自然会作出正确的道德判断，孟子把这叫作“良知”。“人之所不学而能者，其良知也；所不虑而知者，其良知也。”具体地说，良知良能就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四端”。这“四端”即是仁、义、礼、智道德观念的萌芽，所以孟子断言：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”。
　　孟子认为人性善是人与动物的本质区别。正因为人性善，所以“人皆可以为尧舜。”但这是一种理论上的可能性，实际上并非如此。这是由于每人保留善性的程度不一样，有着“存之”和“去之”孟子像的差异，因而也就形成了君子与庶民之间在人格上的差别。因此，孟子强调心性修养的必要性，主张对庶民进行教化，使他们逐步恢复已失掉的善性。孟子还指出，“养心莫善于寡欲”，只有减少物质欲望对道德本性的侵害，才能逐步地“求其放心”，达到人格上的自我完善。
　　孟子的性善论把人的道德意识看成先验的观念，这种理论的提出表明人类对自身认识的开始。孟子的性善论强调，人性首先应当是人的社会属性，而不是人的自然属性。他不赞成告子的“食色，性也”的自然人性论，认为这种理论没有把人与动物区别开来，忽略了人的社会属性。孟子的性善论突出人的基本性，鼓励人们追求完善的人性，带有理想主义色彩，确立了儒家特有的价值取向。
　　孟子从性善论出发看待天人关系，提出“尽心、知性、知天”的哲学思想。孟子将传统天命观中人格神意义上的天改铸为伦理学意义上的“义理之天”，赋予天道德属性。他认为人所具有的仁义忠信等善良的品格都来自天，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”“仁，天之尊爵也。”（《孟子·公孙丑上》）天具有仁义等善性，人性善其实来自天性善。在性善这一点上，天人合一。他指出，只要诚心诚意地扩充人生来就有的善心，就可以了解到人的本性，了解了人自身善的本性也就是了解到天的本性。这就叫做“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣。”他把“上下与天地同流”，“万物皆备于我”当作道德修养的最高境界，只有进入这种境界，才是人生的最大快乐，“反身而诚，乐莫大焉。”孟子这种天人合一的思想奠定了儒家“道德形上学”的基础，为后儒重视并加以发展。
　　荀子继承孔子“礼”的思想，进一步提出礼法并重、性恶论和“明于天人之分”的哲学思想。荀子（约公元前313~前238）名况，字卿，又称孙卿，赵国郇（今山西临猗）人。早年游学于齐国，在著名的稷下学宫多年治学，“三为祭酒，最为老师”，长期担任学宫的领袖。他打破了“儒者不人秦”的先例，曾到秦国实地考察访问。他对军事也有兴趣，曾在赵国赵孝成王殿前同楚将临武君议兵。在晚年荀况受楚相春申君之聘任兰陵（今山东苍山县）令。“春申君死而荀卿废，因家兰陵。……著数万言而卒，因葬兰陵。”他留下《荀子》一书，共32篇。其中除少数为弟子所记外，大部出自他的手笔。
　　孔子已对周礼作了修改，荀子在这条路上走得更远。他从人的类本性的角度揭示礼的起源。人的气力不如牛大，奔跑不如马快，但人却可以驾驭牛马，这是为什么呢？荀子认为这是因为人能够结成社会群体。人之所以能结成群体，是因为人类创造了一套用来协调人际关系的礼义制度。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”正因为人类创造了礼义制度，所以才取得“最为天下贵”的地位。他分析说，礼义的作用是“养人之欲，给人之求”，即协调各个社会阶层之间的利益关系。他给礼下的定义是：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”荀子所说的“礼”其实是指君臣父子各守其位的封建等级制度。但是，荀子并不主张实行世卿世禄制。他明确提出：“虽王公大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子的这一主张后来通过科举制度得以实现。
　　荀子对儒家礼治思想的另一重大发展是重新解释礼法关系。他认为礼与法不是互不相容的对立关系，而是相辅相成的互补关系。他说：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”在荀子看来，礼不仅仅是道德规范，它本身就具有强制的约束力。从这个意义上说，礼也就是广义的法。荀子指出，礼与法都是维系社会群体不可缺少的手段，提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的政治学原理。他不同意孟子尊王贱霸的观点，主张王霸杂用，礼法双行。“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《荀子·强国》）荀子作为儒家大师，当然不是把礼法无原则地并列起来。他的王霸杂用主张其实是以王道为主、以霸道为辅。荀子的这一思想实际上为封建社会统治者采纳。汉宣帝曾直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”（《汉书·元帝纪》）荀子王霸杂用、礼法双行的主张以性恶论为理论依据。他说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”荀子所说的“性”是指人所具有的一般的生物属性。他认为，如果对此不加限制，任其自然发展，便会表现为贪欲：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”荀子由此得出“人性恶”的结论。正因为人性恶，所以才有设置礼义，对人性加以改造的必要。
　　荀子主张把“性”与“伪”区别开来。他说：“不可学不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”性是先天具有的素质，伪是后天学习的结果。他所说的“伪”，是指学习礼义制度对人性加以改造。荀子虽强调性伪之分，但并不否认二者的相容性。他指出：“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”他认为“化性起伪”是通向理想人格的惟一途径，只有通过后天的学习努力，不断地陶冶、改造人性，弃恶从善，才能造就出有道德修养、品格高尚的人。荀子的性恶论有力地论证了儒家重教化的思想，但由于他把人性完全看成消极的东西，取消了礼义在人性中的内在根据，有违于儒家注重心性自觉的理性主义传统，故此为后儒所不取。
　　荀子对儒家人学思想的突出贡献在于，他重新审视人与自然的关系，提出“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想。他发现天有两种存在意义：一种是作为纯粹自然物的存在；另一种是同人发生联系、作为文化物的存在，即作为人改造对象的存在。天作为纯粹的自然物，它按照自身的客观规律运行着，并不受人的好恶、君主的贤明或昏庸等人事的影响。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广。”天没有意志，不干涉人间的治乱安危。不管是尧治还是桀乱，日月星辰照常运行，四时气节照常交替。荀子由此得出结论：天人相分，各司其职。天自然而然地繁衍万物，没有任何目荀子像的。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”对于天的这种职能，人不能随意加以干预，这叫作“不与天争职”。荀子按照自然界的本来面貌客观地描述天，涤除了传统天命观散布的种种神秘主义观念，在当时具有思想解放的意义。
　　从文化的角度看，天就不再是单纯的自然存在物，它变成人类改造的对象。人不能像动物那样被动地屈从自然，而应当主动地征服自然，利用自然为自己谋利益。但这并不等于说人能在自然面前为所欲为。荀子指出，人要改造自然，首先就得正确地认识并掌握自然界的规律，弄清楚在什么样的条件下才能实现人的目的。只有“知其所为，知其所不为”，才能实现“天地官而万物役”。当荀子从文化的角度看天时，主张“制天命而用之”，作自然界的主人。他在《天论》中写道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”他在尊重自然规律的前提下，充分肯定人的主观能动作用，在人与自然的相互作用中发现了人的文化特质。这表明儒家对人自身的认识达到了一个新的理论高度。
　　秦汉之际，出现《易传》《中庸》《大学》三部儒学著作，对古典儒学作了概括和综合。大约形成于西周的《易经》原是一部卜筮之书。《易传》是关于《易经》最早的注本，共有《彖传》上下、《象传》上下、《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》等7种10篇，号称“十翼”。《彖》《象》编在卦、爻辞之后，解释每卦、每爻的含义。《文言》附在《乾》《坤》两卦之后，解释这两卦的卦意。《系辞》《说》《序》《杂》独立成篇，附在64卦之后。《易传》相传为孔子所作，实际上是战国末儒生所作，非出自一人之手。《中庸》《大学》皆为《礼记》中的一篇，相传子思著《中庸》、曾参著《大学》，皆不可靠。实际上大约写于秦汉之际，作者不可确考。《中庸》《大学》在南宋以前并未单独刊行。到唐代受到韩愈、李翱的重视，把它们同《论语》《孟子》相提并论。到宋代，理学家把《中庸》《大学》《论语》《孟子》并列为四书，奉为儒学的经典。
　　《易传》把天道、地道、人道加以综合研究，试图建立一个包罗万象、广大悉备的哲学体系。《易传》认为《易经》包含的易理是宇宙万物的最高法则。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”天道、地道、人道都是一个道，都是易理在自然、社会各个方面的体现。故说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，人道焉，地道焉。”何谓易理？《易传》的解释是：“生生之谓易”。“天地之大德曰生。”《易传》用动态的观念搭起了儒家有机宇宙观的基本框架。
　　《易传》把对立面的相互作用看成运动变化的泉源，提出“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”等命题，初步揭示了对立统一律。《易传》认为矛盾的双打构成既对立又统一的关系。《革卦·彖传》中说：“水火相息、二女同居，其志不相得曰革。……天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”革卦的卦象是离下兑上，兑象征沼泽，含有水意，离象征火。火在下，水在上，水火不相容，矛盾双方发生了斗争，遂引起变革。《易传》把变革看成事物发展的普遍规律，主张在斗争不可避免的情况下，“顺乎天而应乎人”，主动地推进变革，促进事物的发展。《易传》并不一味地强调斗争，更重视对立面的统一、和谐，把刚柔相济奉为“正中之道”。《易传》把对立面的统一称为“太和”，而“太和”是事物发展的必要条件。”乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《易传》还看到发展的无限性，提出“穷则变，变则通，通则久”的命题。《易传·序卦》解释说，未济卦之所以放在最后，正是要表示发展变易是没有终点的。《易传》比较集中地阐述了儒家辩证法思想，对中国辩证思维传统的形成有深远影响。
　　《易传》从有机的宇宙观和朴素辩证法出发，形成积极向上的人生哲学。它主张“惟变所适”，顺应变化，与时俱进。它倡导刚健精神，提出：“天行健，君子以自强不息。”“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”这些警句鼓励人们奋发有为，具有催人向上的力量，充分表达了儒家积极人世的精神。
　　《中庸》以“诚”为中心范畴贯通天人关系，系统阐述儒家中庸之道和心性修养理论。《中庸》认为，人性来自天命。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性取决于天命，那么什么是人天共具的“性”呢？《中庸》认为那就是“诚”。它说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”总之，诚是天道的最高原则，是人道一切价值的源泉。人生应当以“诚”为追求的目标，而要达到这一目标，必须经过长期的自觉努力、长期的心性修养。《中庸》提出，心性修养包括博学、审问、慎思、明辨、笃行等五个方面，并强调说：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。”《中庸》借助天人合一的思维框架重申了儒家重教化的传统思想。《中庸》还把孔子提出的中庸思想也纳人天人合一的框架。它说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，中庸之道本于天命，实行中庸之道甚至可以影响天地间万物的生育繁衍。经过这样的解释，中庸不仅仅是仁与礼相配合的最佳状态，而且变成人道与天道相配合的最佳状态。
　　《大学》把儒家的政治伦理思想加以条理化和规范化，概括为“三纲领八条目”。《大学》的开篇写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。它以极其简洁的语句点明儒家的宗旨，这就是提高道德自我意识，树立以民为本的观念，造就至善的理想人格。换言之，儒学就是学习怎样做人的学问。为了实现儒家的宗旨，《大学》提出具体的步骤和方法：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”“八条目”。三纲领与八条目是统一的，都突出儒家治国以修身为本的主题。《大学》把儒家政治与伦理紧密结合的学术风格表现得相当充分。《大学》以提纲挈领的形式传达了儒学大旨，对于初学者很有指导意义，曾被宋儒恰当地喻为“入德之门”。
　　两汉经学
　　秦统一之后，法家思想一度占了上风，百家争鸣的局面宣告结束。秦始皇采纳李斯的建议，焚书坑儒，使儒学的发展进入低潮。汉代秦而立，刘氏王朝鉴于秦二世而亡的历史教训，重新调整意识形态，使儒学又获得抬头的机会。小吏出身的刘邦本来不喜欢儒生，但他即位之后，由于秦博士叔孙通帮他制定礼义，使他感到儒学有助于维护自己的尊严和统治，遂改变对儒学的态度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。汉惠帝废除“挟书律”，允许儒学在民间传授。到文、景之世，朝廷有意识地搜寻经典，开献书之路。文帝派晁错向伏生授《尚书》，设《诗》博士。景帝时又立《春秋》博士。经过汉初几任皇帝的扶植，儒学终于被立于学官。
　　汉代的儒学是以注释《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等先秦儒家经书的形式出现的，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经典中，有一部分是儒生口授、用当时流行的文字记录下来的，叫作“今文经”。由申培公所出的鲁《诗》、辕固生所出的齐《诗》，韩婴所出的韩《诗》，伏胜所出的《书经》，高堂生所出的《礼经》，田何所出的《易经》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊传》，鲁申公所出的《春秋谷梁传》，皆属于今文经。另一部分是散在民间、藏在墙壁中偶然被发现的经书。这些经书用汉以前的文字即古籀文字成，故称为“古文经”。据《汉书·艺文志》载：“武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》。”属于古文经的还有《毛诗》《逸礼》《周官》《费氏易》《春秋左传》等。因依据的经书不同，汉代儒学分为今文经学和古文经学两大派。这两派不仅仅所依据的经书有文字上的不同，而且学术见解、学术风格也不同。今文经学与古文经学两派的争论与消长构成了两汉儒学的基本内容。
　　汉初的几个皇帝虽然采取了一些扶植儒学的措施，但在政治思想上主要还是奉行“无为而治”的黄老之术，儒学和儒生的地位并不高。直到武帝，国力强盛，要求加强政治和思想上的统一，儒学才真正受到重视。公元前140年，汉武帝即位，“诏举贤良方正极董仲舒像敢谏之士，上亲策问以古今治道，对者百余人。”董仲舒在回答武帝的策问时提出建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（同上）武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张。建元五年（前136）兴太学，置五经博士，各以家法传授儒学。所传授的都是今文经学。从此，儒学终于从先秦时期的一家之言上升到官方正统哲学的独尊地位。
　　汉武帝“独尊儒术”其实是独尊经文经学；而在今文经学中，又特别看重《春秋公羊传》。《春秋·隐公元年》写道：“元年春王正月。”《公羊传》的解释是：“何言乎王正月？大一统也。”这种“大一统”的思想很合武帝的口味，因为从中可以引申出维护中央集权制、维护皇权的观点，从而作为统一政治和思想的依据。由于得到皇帝的青睐，治公羊学的大师董仲舒便成为今文经学派最有代表性的人物。
　　董仲舒（前179～前104）河北广川（今枣强）人，经历文、景、武三个朝代。景帝时立为《春秋公羊学》博士。因向汉武帝献“天人三策”，得到重视，历任江都相、太中大夫、胶西王相等职。公元前135年，皇帝祭祖的长陵高园殿失火，不久辽东的高庙也失火。董仲舒认为这是天人感应的征兆，不顾重病在身，连夜起草奏章称这是上天对武帝滥杀骨肉大臣的惩戒。武帝大怒，要处他死罪。幸亏董仲舒的学生吕步舒为他求情，方免于一死。晚年家居，朝廷还经常派使者到家中向他征询政事。他死后武帝很怀念他。有一次路过他在长安的墓地，特意下马致哀。以后人们称董墓为“下马陵”。
　　董仲舒的儒学思想围绕着“封建大一统”这一时代的主题展开。他继承孔子“君君，臣臣，父父，子子”的正名思想，进一步提出君权至上说。他认为，“君人者，国之本也”，“以民随君，以君随天”是春秋之法的根本宗旨。在天、君、民这三个环节中，君处于核心的位置。君主受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势”，肩负着教化万民的职责。从这种君权神授的思想出发，董仲舒提出三纲五常观念。三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；五常是仁、义、礼、智、信。他指出：“王道之三纲可求于天。”“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”董仲舒提出的三纲五常，集中体现出儒家政治与伦理紧密结合的思想特征，成为后世儒家共同的信条。
　　董仲舒在继承孔子正名思想的同时，也继承了孟子的民本思想。他一方面主张尊君，另一方面也强调重民。他假借天的名义阐发这一观点：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”在他看来，天意也就是民意，君主要维护自己的统治，要顺从天意，体察民意，以民为政权的根基。君主若不能使民众得到安乐，便动摇了根基，失去为君的资格。从这种重民的思想出发，他提出“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”、“薄赋敛，省繇役，以宽民力”等主张。董仲舒是最早注意到土地兼并的危害性的儒家学者，他主张限制地方豪强势力，维护中央政权，保障人民最起码的生存条件，这对于封建社会的巩固和发展有积极意义。
　　《春秋繁露》鉴于秦王朝厉行苛刑峻法导致二世而亡的历史教训，董仲舒重申儒家的德治和仁政主张，提出“任德而不任刑”的政治统治原则。他指出，君主的职责是“承天意以成民之性为任者也”，因此应当以教化为治国的主要手段，而不是一味地滥用刑罚。他把人性分为三类：一类是不待教而能为善的“圣人之性”；另一类是虽经教化也难为善的“斗筲之性”；再一类是通过教化而后可以为善的“中民之性”。在这三种人中，“中民之性”为大多数，所以注重教化的仁政是可以行得通的。他告诫君主“下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”董仲舒强调“任德”，但并不排斥用刑。他主张刑德并用，以刑辅德。他说；“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也。”“庆赏以立其德，”“刑罚以立其威。”他关于刑德关系的看法同荀子“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的观点是一致的。
　　为了维护封建大一统，董仲舒提出天人感应说。这是董仲舒对儒学所作的重大改造，而赋予儒学以神学的内涵。他把天说成创造万物的至上神。“天者，万物之祖，万物非天不生。”他特别强调天与人的一致性，视天为人的曾祖父，并采取象数类比的方法说明天与人具有相同的结构：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也，内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时也，乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”董仲舒把《孟子》《易传》《中庸》的天人合一思想推向极端，使之从义理意义上的合一度成象数意义上的合一。按照他的说法，天无非是放大了的人，而人则是缩小了的天。
　　董仲舒利用阴阳五行的思维框架说明人与天之间存在着某种神秘的联系。比如，“阳贵而阴贱，天之制也。”引申到人事：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”他以阳贵阴贱论证三纲的绝对性，把封建的尊卑等级观念说成是天意的体现。他把“任德不任刑”的政治统治原则也归结为天意：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养生为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”任刑还是任德，或者王道还是霸道，是秦汉以来思想家们长期争论的问题，董仲舒从阴阳学家那里取来阴阳思维框架把这一问题解决了。他的阴法阳儒的观点，把法家的法治学说作为一个环节纳人到儒家的思想体系。
　　董仲舒还利用五行相克相生的关系比附人事，以神秘的手法为儒家伦常观念张目。他说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，相受而布。”他以五行相生关系比附子对于父的从属关系，以土为中央说论证中央集权制的合理性。五行本意是指五种物质元素，而董仲舒却把它解释为忠臣孝子的行为，严重地混淆了自然现象和社会现象。
　　董仲舒从“天人感应”理论中引申出“符瑞”说和“谴告”说。符瑞表示“王者承天命以从事”，是天为了鼓励君主而显现出来的吉兆。他引用《尚书传》上的一些传说证明符瑞的灵验：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。恐恃之。”“谴告”与“符瑞”相反，它是天对君主失政敲起的警钟。“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”在董仲舒看来，自然灾害完全是由“人祸”引起的。所以，当发生自然灾害的时候，君主应当自我反省，检讨自己的过失，不要辜负天意。董仲舒告诫君主：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”即以德政感化上苍，只有如此方可消灾弥难。如若不然，“不救以德，不出三年，天当雨石。”从董仲舒的天谴说中，很容易看出墨家天志说的影响。董仲舒试图把天意描绘为一种监督帝王的神秘力量。但是，这种学说是同“君权神授”理论相联系的，实际上并不能起到限制君权的作用。所以君主倒很乐意接受这种学说用来维护自己的权势。在封建社会，每当发生天灾，皇帝往往下“罪己诏”装装样子。董仲舒的“符瑞”说和“谴告”说开了汉代谶纬之学的先河。
　　董仲舒创立的今文经学借助神学的形式阐发儒家思想，这相对于古典儒学的理性主义精神来说，无疑是一种倒退。但这种倒退却是儒学发展过程中必不可少的一个环节。在统一的封建社会建立的初期，在整个社会的文明程度还不很高的情况下，董仲舒只有借助神学的形式才能使儒学从学术殿堂中走出来，变成全社会能够接受和认同的意识形态。如果说古典儒学以政治与伦理紧密结合为基本特征，那么，到了董仲舒这里已变成宗教、政治、伦理三者的紧密结合，这就是董仲舒对儒学的发展。董仲舒的儒学思想具有独断的、准宗教的性质，这是不可掩饰的事实。不过也应当看到，董仲舒只不过是借助神学的形式把儒家的入学思想表达出来了。他所关心的依然是人伦关系、社会统治原则等此岸世界的事情，并没有把人们引入超人间的信仰领域，这并不违背儒家的人世传统。所以，从总体上看，他所创立的今文经学还不能完全归结为神学。
　　以董仲舒为代表的今文经学既有维护王权的一面，又有与王牴牾的一面。例如，他宣传的民本思想与“天谴”说，都包含着对王权加以限制的意思。另外，今文经学严格地按师法家法传授，不可避免地形成各种门户之见。为了消除经学与王权之间的矛盾和经学内部的分歧，封建帝王常常亲自出面干预学术讨论。甘露三年（前51）汉宣帝在未央宫石渠阁“诏诸儒讲五经异同”，召开御前学术会议，史称“石渠阁议”。有《易》学博士施雠等22人参加了这次会议。会议决定增立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》《谷梁春秋》博士。石渠阁议是汉代经学史上的一次重要会议，为建立统一的经学铺平了道路。但它并未完全解决问题。东汉建初四年（79）章帝再次出面，“下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”《白虎议奏》已佚，现存由班固在会后整理成书的《白虎通义》。这是一部自董仲舒以来今文经学经义的总汇，也是一部钦定的儒学法典。《白虎通义》比董仲舒的《春秋繁露》更加突出王权至上的思想，强调“王者，父天母地，为立之子”，具有至高无上的权力，臣民们必须绝对服从皇帝的旨意。这样，便把儒学完全变成王权的附庸。《白虎通义》把五经同异中的一些学术分歧，也一概统一到王权至上的观念上，凡危及王权的学说一律予以剔除。《白虎通义》论述了爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等43个专题，几乎涵盖了封建社会从经济基础到上层建筑的方方面面。在这43个专题中，都贯穿着三纲五常这一根本思想。《白虎通义》把今文经学发展到最完备的程度。然而，由于它把今文经学完全纳入专制主义的轨道，从而也就扼杀了它的生机，致使今文经学趋于僵化。
　　以董仲舒为代表的今文经学的神学倾向的进一步发展，便导致谶纬之学的兴起。谶是一种神秘预言，与儒学没有必然联系。早在秦始皇时代就有“亡秦者胡也”的谶语。纬是相对于经而言的，纬书是儒生傍依儒家经书杜撰出来的神学著作，往往假托圣人的名义兜售迷信思想。《四库全书总目·易类六》说：“纬者经之支流，衍及旁义……又盖以妖妄之词，遂与谶合而为一。”纬书共有7类36种，其中《易纬》有《稽览图》《乾凿度》《坤灵图》《通卦验》《是类谋》《辨终备》等6种，《诗纬》有《推度灾》《氾历枢》《含神雾》等3种；《礼纬》有《含文嘉》《稽命征》《斗威仪》等3种；《书纬》有《璇玑钤》《考灵曜》《刑德放》《帝命验》《运期授》等5种，《乐纬》有《动声仪》《稽耀嘉》《叶图征》等3种，《春秋纬》有《演孔图》《元命包》《文耀钩》《运斗枢》《合诚图》《感精符》《考异邮》《保乾图》《汉含孳》《佐助期》《潜潭巴》等14种；《孝经纬》有《援神契》、《钩命决》等2种。纬书的标题都很奇怪，使人索解为难。作者故意搞成这样，以显示其神秘性。纬书的内容主要讲灾异和符命、阴阳五行、天人感应等神学思想，除个别篇章包含少许自然科学知识外，大都荒诞不经，没有多少理论价值。
　　谶纬之学作为一种社会思潮，兴起于西汉哀、平之际，盛行于东汉时期。东汉的创立者光武帝刘秀曾利用“刘秀发兵捕不道，四夷元集龙斗野，四七之际火为主”的谶语起事，推翻王莽政权，重建刘氏王朝。他即位后，便“宣布图谶于天下。”经过明、章二帝的扶植，谶纬一时成为显学。“儒者争学图纬，兼复附以妖言。”谶纬对于王权既有有利的一面，也有不利的一面，它既宣扬君权神授观念，同时又隐含着以神权压王权的思想。某些阴谋家常常利用这一点借谶纬惑众，从事争夺皇位的活动。封建统治者终于发现，谶纬之学弊多利少，不能有效地维护皇权、稳定政局。至南朝宋始，已采取禁谶措施。隋炀帝曾下令焚毁谶纬之书，严禁造谶、传谶。从此以后，谶纬之学这个从今文经学衍生出来的怪胎便逐渐地销声匿迹了。
　　到西汉末年，郑玄像今文经学独尊的地位开始动摇，与今文经学抗衡的古文经学逐渐抬头。古文经学的旗帜是由今文经学家刘向之子刘歆（？～23）举起来的。在刘歆之前，古文经虽有传本，但未立博士，不列于学官。刘歆承继父业在秘府里校书，得读古文经《春秋左氏传》，大为喜好，遂放弃今文经学立场，着手建立古文经学章句体系。刘歆向哀帝建议将古文经《左氏春秋》《毛诗》《古文尚书》《逸礼》等立于学官，遭到属于今文经学派的太常博士们的一致反对，拉开了今、古文经学两大派论争的序幕。这次起奏刘歆没有达到目的。到平帝时，刘歆在权臣王莽的支持下，终于实现了自己的设想，立了五个古文经博士。从此，古文经学得以同今文经学分庭抗礼。王莽篡政后，古文经学大兴，影响超过今文经学。光武帝刘秀重振汉业，古文经学一度遭废。时过不久，到东汉中叶古文经学东山再起，又一次压倒今文经学，并迅速发展到鼎盛时期，涌现出卫宏、贾逵、马融、许慎等卓有成就的古文经学大师。尤其是许慎的《说文解字》和《五经异义》，对于古文经学学术地位的确立起了很大作用。当时治古文经学的儒生很多，仅马融门下的弟子就有数千人之多。
　　古文经学同今文经学一样，也是为当时的政治服务的。许慎声称，“文字者，经义之本，王政之始。”不过，古文经学不像今文经学那样恣肆，学风比较严谨。古文经学家讲究名物训诂，史实考证，斥责今文经学的怪诞与虚妄，一定程度地恢复了古典儒学的理性主义精神，纠正了今文经学的独断主义倾向。因此，古文经学压倒今文经学并非偶然。古文经学确实有浓厚的功底和学术上的优势。古文经学家为了准确地解释儒家经典，对文字学、音韵学、文献学、训诂学作了相当科学的研究，取得了一些学术成就。这为后人开展学术研究和整理文化遗产打下了良好的基础。但古文经学那种“故纸堆讨生活”的研究方式，对儒家思想的发展也起到了限制、束缚的作用。古文经学在理论上贡献不大，没有产生出董仲舒那样的思想家。
　　古文经学与今文经学两派互相攻讦，各言其是，使儒生们莫知所从。鉴于这种情况，东汉末年郑玄（127~200）以古文经学为宗，兼采今文经学之说，遍注群经，自成一家之言。据《后汉书·郑玄传》载：“凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中候》《乾象历》，又著《天文七政论》《鲁礼裕袷义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》凡百余万言。”郑学的出现使汉代长期存在的今文经学与古文经学的争论宣告平息。郑学得到广大儒生的推崇，从游者甚众，使经学暂时形成统一的局面。所以，郑学又有“通学”之称。
　　郑学虽然化解了古文经与今文经两派的对立，但并未解除经学面临的危机。第一，郑玄相信谶纬，常常以谶纬附会经说，未能冲破独断主义的迷雾恢复儒学的理性主义精神；第二，郑玄未能遏止经学日益繁琐的趋势，经学越来越变得令人生厌；第三，在东汉末年读经不再是作官的途径，士人不再热衷于此道。由于这些原因，汉代经学无可挽回地衰落了。
　　儒释道
　　从魏晋至隋唐，儒学虽仍被立为官学，可是已失去其在思想界的独尊地位。儒学与佛教、道家竞长争高，从佛道两家吸收思想材料来丰富自身，成为这一时期儒学发展的新特点。
　　魏文帝以后，“九品中正”制代替了汉代的经术取士制度，经学不再成为猎取功名的工具，读经的儒生大为减少。不过，经学的传统并没有中断，仍有一些学者以治经为业，并出现了一些经学大师。首先站出来向郑学挑战的经学大师是王肃（195～256）。王肃据说是伏生的十七传弟子，治过今文经学；他又是古文经大师马融的学生，是一位兼通古、今文的经学家。他试图打破郑学的一统天下。他虽反对郑学，但走的治学路子同郑玄倒是一致的，也是杂糅今、古文经两派的学说，寻求统一的经学。不过，凡郑学主古文经学的地方，他都改从今文经；凡郑学主今文经的地方，他都改从古文经，以这种办法推倒郑学，树立自己的权威。他还编造《孔子家语》和《孔丛子》，假托孔子的名义攻击郑学。在魏正元（254～256）年间，王学尚不能替代郑学；到司马氏掌权，身为晋武帝的外祖父的王肃有了政治力量为靠山，终于压倒郑学。到东晋时期，郑学复兴，再次超过王学。在魏晋时期，郑学与王学之争取代了今、古文经学之争，成为经学发展的主要内容。但王、郑之学的争论并不是魏晋时期经学的全部内容。在这两派之外，还涌现出王弼的《周易注》和《周易略例》、何晏的《论语注》、杜预的《左传注》、范宁的《谷梁传集解》以及梅赜呈出的伪传古文《尚书》等一批有影响的经学著作。
　　南北朝时期经学分为南学和北学两派。南学受玄学影响较大，重文辞不重经术；北学受玄学影响小，拒斥老庄，学风朴实。无论是南学还是北学都倡导义疏，这与以明经为主的汉代经学大相径庭。
　　唐代结束汉以后几百年的割据局面，重新建立“大一统”的封建帝国。中国封建社会发展到鼎盛时期。这时，统治者又开始扶植经学，以显示其文治武功。唐高祖李渊即位不久便下诏置州、县、乡之学，立周公、孔子之庙，令欧阳询撰《艺文类聚》，整理经学文献。唐太宗李世民更尊崇经学，先后开文学馆、弘文馆，优选学界名土。他任用杜如晦、房玄龄、虞世南、褚亮、姚思廉、李玄道、蔡允恭、薛元敬、颜相时、苏勖、于志宁、苏世长、薛收、李守素、陆德明、孔颖达、盖文达、许敬宗为十八学士，令他们分班轮流讲述经义，议论朝政。贞观二年（628），设国子监祭酒博士，祭孔子、颜渊，并开始开科取士。治经学再次成为进身之阶。于是儒生趋之若鹜，使一度冷清的经学再次繁荣起来。据记载，当时攻读儒经的学生有8000余人。
　　从南北朝遗留下来的经学有南学与北学之分，而且章句繁杂，诸说纷纭，这不利于科举取士。要使科举顺利进行，必须有统一的经学读本。于是，唐太宗诏国子监祭酒孔颖达等编纂、注疏《五经正义》作为标准经学教科书。高宗永徽四年（654），《五经正义》编成，颁行全国。其中有《毛诗正义》40卷，毛亨传、郑玄笺；《尚书正义》20卷，伪孔安国传；《周易正义》16卷，王弼、韩康伯注；《礼记正义》70卷，郑玄注；《春秋正义》36卷，杜预集解。在这五经中，古文经学仍占居优势。钦定的《五经正义》把众说纷纭的经义统一起来，为明经取士带来了便利，使广大儒生有所遵循，但也窒息了儒学的生命力。士子们为科举而读经，甘心墨守成规，不愿也不敢标立新说。这样，使经学再也没有进一步发展的余地了，变成了禁锢思想的桎梏。
　　实际上，从魏晋到隋唐，正统的经学家们只知抱残守缺，对于儒家思想的发展并没有什么推动。真正对儒学发展有贡献的倒是那些非正统的、敢于从道家或佛教汲取思想营养的学者。
　　魏晋时期玄学大盛，成为思想界的主流。玄学家以《老》《庄》《易》为三玄，当然不能完全归结为儒家。不过，大多数玄学家的确致力于援道家思想人儒，试图以道家的道论代替汉代经学的天论，探索挽救儒学危机的出路。他们厌恶经学的繁琐学风，然而并未失掉研习儒学的兴趣。首开玄学风气的何晏注过《论语》，贵无派的代表王弼注过《周易》。他们虽然兼治儒道两家之学，重心却是向儒家倾斜的。名教与自然的关系问题始终是玄学家关注和讨论的中心问题。名教是指儒家倡导的道德规范，而自然则是指道家的本体论思想。大多数玄学家们都认为二者可以结合起来，试图把儒家倡导的道德规范建立在道家本体论思想的基础上。
　　王弼（226～249）认为，名教出于自然，道家以无为本的自然之论可以成为名教的理论基础。他指出，汉代经学之所以失掉范围人心的效力，根本原因在于片面提倡仁义等具体的伦理规范，只在细微末节上作文章，没有从根本上下工夫。这样作的结果使儒学流于形式，“崇仁义，愈致斯伪。”一些无耻之徒甚至利用名教弄虚作假，图谋虚名，冒充贤良，这就不能不败坏儒学的名声。王弼认为，名教只是枝节性的东西，要使名教真正发挥作用，就不能就事论事，而必须从根本上人手加固信仰的根基。他认为名教的根基就是道家常说的“自然”或者“无”。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”“自然”或“无”才是道德规范的形而上学依据，圣人正是从此出发才“立名分以定尊卑”，制定出以“三纲五常”为基本内容的名教来。在他看来，名教是“末”，自然才是“本”。名教本于自然，出于自然。他要求人们从哲学上把握本体，提高维护名教的自觉性，从而解决对儒学的“信仰危机”。王弼以哲学的方式论证名教的永恒性、必然性，同以神学的方式论证名教的永恒性和必然性的汉代经学相比，自然要高明得多。
　　王弼还把儒家的尊君原则同道家的无为原则结合起来，提出执一统众的思想。他认为统辖、主宰万物的本体不是“众”，而是“寡”，不是“多”，而是“一”。“夫众不能治众，治众者至寡也。”“夫少者，多之所专也。寡者，众之所宗也。”他指出，这种以寡治众或从一治多的观点，既见于《周易》，又见于《老子》。他在《老子·十一章注》中写道；“毂所以能经三十辐者无也，以其无能受物之故，故能寡统众也。”车轱轳的三十根幅条之所以能形成一个整体，是因为轱轳中间的轴眼（无）在起作用。既然以寡治众是世界万物的普遍规律，当然也就应当成为治理国家的最高原则了。在王弼看来，以寡治众是儒、道两家的共同见解，但对这一思想的阐发，儒家比道家深刻。他在注释《论语》中“一以贯之”时说：“贯犹统也。……譬犹以君御民，执一统众之道也。”他认为孔子的“执一统众”的思想充分体现出无为的原则，可见孔子对无为的理解比老子更透彻：“圣人体无，无又不可言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”这里的圣人是指孔子。王弼认为孔子的“一以贯之、执一统众”的思想实则是主张按照无为的原则办事，完全建立在“以无为本”的本体论基础之上。只是孔子并不像老庄那样总是把“无”挂在嘴上。这种“孔胜于老”的看法在玄学家中相当流行。南齐周颐在《重答张长史书》中说：“王、何旧说，皆云老不及圣。”（《弘明集》卷六）王弼等人为孔子披上玄学家的外衣，把道家思想纳入到儒家思想的轨道。他们的“以寡治众”“执一统众”等思想是对汉儒“春秋大一统”观念的继承和发展，也是一种维护皇帝权威的理论设计。
　　西晋玄学家郭象（252～312）比王弼更倾向于儒家。针对玄学思潮中“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”的非儒倾向，他提出“名教即自然”的思想。庄子心目中的“神人”本来是离远俗务、超脱现实的理想人格，而郭象在《庄子·逍遥游注》中却把“神人”同儒家推崇的“圣人”划上了等号；“夫神人者，即今所谓圣人也。”他强调，精神上的超脱同世俗生活并不矛盾，二者完全可以统一起来。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣，见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”郭象发明的“精神超脱”法把庄子的逍遥哲学同讲究经世致用的儒家人世哲学熔为一炉了。他认为名教与自然没有任何矛盾，二者的统一构成了世界的和谐；“人之生也，形虽七尺而五常必具，故区区之身乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。”人不能没有自然之躯，也不能不接受纲常名教的规范。他主张尊卑、贵贱、君臣、上下各守其位。“各安其分，则大小俱足矣。”他要求人们恪守“内圣外王”之道，以超世的态度人世。郭象把道、儒两家的对立倾向化解了，把旷达任诞的玄学引向儒家的实践哲学，为儒学在沉沦中崛起作了理论准备。
　　佛教是儒、道两家之外的又一大的思想流派。佛教自东汉末年传入中国，经过几百年的传播和发展，到隋唐时期已成为与儒、道鼎足而立的意识形态。在隋唐时期，儒学要求得自身的发展，一方面要应付来自道家的挑战，另一方面又要应付来自佛教的挑战。如何吸收佛教的思想资料、思维方式以推进儒学的发展成为这一时期思想家的主要任务。颜之推、柳宗元、刘禹锡、韩愈、李翱等人在这方面都作出过贡献。
　　颜之推（531～594）是一位精研儒学的学者，著有《颜氏家训》，主张以儒家的忠孝道德原则和伦理纲常“整齐门内，提撕子孙”。他很受后儒的尊崇，素有“古今家训，以此为祖”之说。他治儒学，但并不排斥佛教，是最早倡导佛儒合流的思想家之一。他对佛、儒两家作了比较，得出的结论是：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。”他认为佛教为渐、为浅，儒学为积（同极）、为深，其倾向于儒自不待言。但他强调佛、儒都有助于人们道德观念的培养，引导人们弃恶扬善，有补于世风淳化。他不赞成以儒排佛的做法，为佛教辩护说：“善恶之行，祸福所归，九流百氏皆同此论，岂独释典为虚妄乎？”他指出，儒家讲的仁、义、礼、智、信等“五常”，同佛教讲的不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语等“五戒”，都有劝善止暴的作用，以此说明融佛入儒的可能性。
　　颜之推只是从表层去寻找佛、儒两家的共同点，真正深入佛教堂奥的还得算中唐时期的柳宗元（773～819）和刘禹锡（772～842）。他们出佛人儒、浸润其中多年，力求在哲理层面上把两家融会贯通。有些儒家学者抓住佛教主张出家、毁弃人伦这一点全盘否定佛教的学术价值，柳宗元却不以为然。他批评这些人目光短浅，“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”柳宗元指出；“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”显然，他是从儒家的立场出发去琢取佛教中的“韫玉”的。他主张“真乘法印，与儒典并用”，“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。”刘禹锡也很赞成柳宗元的主张，认为佛教有益于教化，可以“革盗心于冥昧之间，泯受缘于死生之际，阴助教化，总持人天”，对于儒学是一种必要的补充。
　　柳宗元、刘禹锡心目中的“韫玉”是指佛教那种有无统一的辩证思维方法。他们认为，吸收这种辩证思维的理论成果，可以增强儒学的理论性，把儒家伦理提到世界观的高度。刘禹锡和柳宗元发现，自汉以来的儒学有一个缺陷，那就是教条讲得多，抽象的哲理谈得少，缺乏思辨色彩，思辨性很强的佛教对于儒学的哲理化是有借鉴意义的。他们在这方面作了一些初步探索。刘禹锡把佛教“缘起性空”说加以改造，以有释空，找到了把佛教出世哲学纳入儒家人世哲学的转折点。他对佛教“空”的观念表示一定程度的认同：“上士介空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无？”那么，“空”的哲学含义是什么呢？刘禹锡的解释是：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用者恒资乎有，必依于物而后形焉。”就是说空并不等于虚无，空本身就是有与无的统一，并不排斥有。这样，他便接过佛教“空”的观念，注入儒家崇有的内容。柳宗元对刘禹锡的观点表示赞成，他在《答刘禹锡天论书》中写道：“所谓无形为无常者，甚善。”刘禹锡、柳宗元的“空”观启迪了宋代理学家张载，他进而提出“太虚即气”的理论。
　　韩愈（768～824）、李翱（772～841）与柳宗元、刘禹锡不同，他们不信奉佛教，都是激烈的排佛者。韩愈因上书谏阻唐宪宗把陕西风翔法门寺收藏的“佛骨”迎到宫中供养，险些掉了脑袋。但他们一面排佛，一面也在从事援佛人儒的探索。韩愈模仿佛教的法统，编制儒家道统。他把儒家的源头追溯到尧，声称“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他以儒家的道统对抗佛教的法统，说明儒家在华夏当居正宗地位，并以道统的继承人自诩。韩愈还借鉴佛教解释名相、范畴的研究方法，对儒家的思想体系加以概括和提炼。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”意思是说，“道”与“德”是各家各派都经常使用的范畴，而仁与义则是儒家赋予“道德”范畴的特定内涵。因此，仁与义可以看作儒家思想体系的核心。韩愈由于采用了佛教的研究方法，他对儒家基本观念的阐发比起汉儒来要深刻得多。他的儒学思想哲理性很强，不是那种借天的名义所进行的粗俗的神学说教。
　　韩愈的学生李翱借鉴禅宗的佛性论和修养方法，改造并发展了儒家的心性学说，写出《复性书》上、中、下三篇。他参照佛教净、染之分的模式，提出性善情恶说。他认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。”按照他的说法，每个人的品性都是善的，只是由于受到情欲的干扰，使人的品性不能得以扩充，才使人显出圣、凡的人格差别。他把人的情欲比作使河水变得混浊的泥沙，比作笼罩火焰的浓烟，认为沙不浑，水自清，烟不郁，火自明，情不作，性自善。要恢复人们本来的善性，就必须做到忘情。只有这样，才能进入“弗思弗虑”“灭情复性”“心寂不动”的精神境界，成就超凡入圣的理想人格。李翱灭情复性的理论同禅宗的“见性成佛”并没有多少区别，只不过是把佛教倡导的“成佛”改为儒家倡导的“成圣”。李翱援佛入儒，因袭的迹象太过明显，并不太成功。但他以佛性印证心性，把儒家道德观念提到最高信仰的程度，毕竟开了宋明理学的先河。
　　义理之学
　　自汉代儒学复兴以来，大体沿着两个方向发展。一个是义理之学，另一个是考据之学。前者由今文经学开启，后者由古文经学肇端。今文经学讲究“微言大义”，比较注重从思想理论角度阐发儒学。它虽开展了义理之学，但因其喜欢借天的名义立说，终于流为谶纬神学。粗俗的说《周易说略》书影教代替了哲理的论证，浓重的神学氛围窒息了义理之学。东汉末年经学衰落后，魏晋玄学援道人儒使义理之学得以抬头；隋唐思想家援佛人儒也为它注入活力。在此基础上，从宋代至明末，义理之学终于有了长足的发展，形成一种与汉代经学风格迥异的新的儒学形态——宋明理学。宋明理学家讲究理欲之辩，维护三纲五常，以继承孔孟道统相标榜，所以理学又称为道学。宋明理学一反汉唐的义疏传统，抛开传注，直接从经典中寻绎义理。它以儒为主，兼采佛、道，以三教合流为显著特征。
　　宋明理学的奠基人是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，号称“北宋五子”。在这五人中首开风气者当推周敦颐。周敦颐（1017～1073）字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。因其在庐山莲花峰下濂溪畔筑“濂溪书屋”，学者称他“濂溪先生”，称他创立的理学学派为“濂学”。他依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》，撰写《太极图说》，论述宇宙本体、世界生成和万物变化的过程，建立了一个简洁明了而又精致系统的理学世界观。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他把由无极、太极、阴阳、五行、男女、万物构成的逻辑结构看成宇宙生成变化的图式。认为宇宙万物由一个抽象的实体派生出来，他把这个抽象的实体或称“无极”，或称“太极”，虽没有明确地提出天理范畴，但已具备理学世界观的雏形。周敦颐从这种世界观出发阐释儒家的人学思想，把《中庸》“诚”的观念提到本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本。”认为诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在这种境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”圣人是众人学习的楷模，他为众人规定了中正仁义而主静的做人准则，人们只有向圣人看齐，才能实现自我完善。他给“主静”作的注解是“无欲故静”，认为“欲动情胜、利害相攻”，实为万恶之源。他已提出了理学“存理灭欲”说的基本思想，确立了理学家特有的价值取向。
　　邵雍（1011～1077）字尧夫，谥康节。共城（今河南辉县）人。因其隐居于苏门山百源，学者称百源先生，称他创立的理学学派为百源学派。他同周敦颐一样，也从道教中汲取思想材料，采取象数学的手法建立理学世界观。他参照陈抟传下来的《先天图》，用“加一倍法”，通过象数罗列构造出先天象数学，用来比附宇宙间一切事物的形成和发展。他认为宇宙的本原是“太极”。“太极一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”太极是绝对的“一”，由一分化、设置出数、象，由象派生出宇宙万物。太极既是宇宙万有的本原，又是主体意识的依据。他说：“心为太极，又曰道为太极。”这种主体意识通过人体现出来，所以在万物之中人最灵；而在人群中，圣人最高明。“是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，为天传法，为万民作则。通过对圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的传统观念。他的理学思想体系以宇宙观为起点，以人生观为归宿。
　　周敦颐像周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和独断主义的残余。比他们稍晚的张载则完全抛开了象数学，立足于理性主义建立理学世界观。张载（1020～1077）字子厚，陕西凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，弟子也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛人儒，提出气一元论。他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也，凡象，皆气也。”气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之本体，”“太虚即气。”太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’”。张载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家人世哲学奠立了坚实的理论基础。
　　张载从气一元论出发看待人性，提出“天地之性”和“气质之性”相对立的观点。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”“天地之性”也就是太虚的本性，它是人性善的依据。气质之性是人禀受阴阳二气而形成形体之后所具之性，它因人而异，是人性恶的依据。他认为，每个人都有“天地之性”，也都有“气质之性”。自我修养的目的就是摒弃“气质之性”，归复于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。这就是他倡导的“变化气质”：“为学大益，在自求变化气质。”张载的人性论一方面承认自我完善的内在根据，另一方面又强调自我改造的必要性，把荀子的性恶论和孟子的性善论成功地综合起来了，解决了中国儒学史上长期争论不休的问题。他的人性论为其他理学家们所接受，朱熹赞扬说：“气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”
　　张载还用气一元论论证儒家天人合一的传统思想和仁爱孝亲观念。在他看来，既然天地万物都以气为本原，那么也就意味着人与天地万物构成和谐的、有机的整体。因此人应当对天地尽孝心，对他人乃至万物尽爱心。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”张载这种“民胞物与”的思想要求一切人都像兄弟一样相亲相爱，但并不主张取消等级制度。他把君主说成父母的长子，要求人们服从他的统治，守分守位，尽忠尽孝。甚至提出“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”他的这种随遇而安的思想受到理学家们的交口称赞。
　　《二程全书》张载的气一元论虽然论证了儒家的某些伦理观念，但没有为三纲五常这一儒家的基本原则提供形而上学依据。这个任务落在了程颢、程颐肩上。程颢（1032～1085）字伯淳，河南洛阳人，人称明道先生。程颐（1033～1107）字正权，人称伊川先生。两兄弟皆师从周敦颐，张载是他们的表叔。程氏兄弟是洛阳人，又常年在洛阳讲学，他们创立的理学学派被称为“洛学”。二程同周、邵、张等人不同，他们认为本体既是抽象的实体，又是普遍的原则。因此，他们认为“天理”才是比“太极”或“气”更恰当的本体论范畴。程颢声称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理是二程思想体系的最高范畴，也是宋明理学的最基本概念。在理学草创阶段，二程的理论贡献最大，超过了北宋五子中的其他三位。
　　在二程思想体系中，理具有广泛的含义。首先，它是指“天理”。也就是万物存在的本原、主宰万物的精神实体。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是他元无少欠，百理具备。”天理不生不灭，至高无上，不受人事变化的影响，是主宰一切的绝对本体。其次，它是指“物理”，即具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”每一种事物都依理而存在、变化。再次，它是指“伦理”，也就是道德规范。他们说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”二程认为物理、伦理都是天理的具体体现，把三者合而为一，将忠君、孝父的纲常观念提到普遍原理的高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了理学“道德形而上学”的根基。
　　二程从理本体论出发看待人性，认为人性包含着两个方面，一是“天命之谓性”，一是“生之谓性”。前者是天理在人性中的贯彻，二程说：“性即理。理则自尧、舜至于涂人，一也。”后者是从气上说的。二程说：“‘生之谓性’，性即气，气即性；生之谓也。”“天命之谓性”是至善的，“生之谓性”可善可恶，据此，他们又提出天理与人欲两相对立的论断。他们认为，从人的“天命之谓性”来说，人能自觉地遵守仁、义、礼、智、信等道德范畴的约束，不会作恶；然而由于受“生之谓性”的支配便产生了“人欲”，人受到人欲的蒙蔽才会作出各种不道德的事情。因此，人欲是恶的渊薮，是天理的对头。“惟蔽于人欲，则亡天理也。”他们主张“去人欲，明天理”。二程说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微，灭私欲，则天理明矣。”从这种观点出发，二程甚至提出“饿死事小，失节事大”的口号，使理学变成一种严酷的道德说教。由二程明确提出的“存理灭欲”说后来成为理学家们的共同信条。
　　程颢像到南宋时期，理学发展到鼎盛阶段，出现了理学集大成者朱熹。朱熹（1130～1200）字元晦，号晦庵，别号考亭、紫阳，徽州婺源（今属江西）人。青年时师从李侗，为二程四传弟子。他长期居住在福建并多年在此讲学。所创理学学派被称为闽学。他的主要思想承接二程，后人将闽学与洛学合称程朱理学。程朱理学是宋明理学的主干，在封建社会后期思想界占据统治地位长达数百年之久。
　　朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论，建立了一个庞大的哲学体系。他认为理是宇宙万有的本原，具有逻辑的先在性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物都该载了。”他认为理先于事物而存在，提出“理在事先”的本体论原则。他指出，理本身寂然不动，“无造作，无意度”，必须以“气”为挂搭处才能构成天地万物。理与气的关系是：理在先，气在后；理为形而上，气为形而下。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理在气先是朱熹提出的另一条本体论原则。他虽强调理在气先，但亦承认理气相依不离。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”就具体事物而言，理与气是紧密结合在一起的。由于“气异”而形成世界的多样性，由于“理同”而形成世界的同一性。
　　朱熹又把理称为太极，认为太极与万物是“理一分殊”的关系，“人人有一太极，物物有一太极。”每一事物并不是分有太极的部分，而是体现太极的全体。“如月映万川相似。”对于人来说，“太极只是个极好至善底道理”，也就是道德价值的源泉。因此，为人之道就是取法乎太极，通过心性修养实现向太极的复归。他主张采用“格物穷理”的方法，“穷尽事物之理”，进入与太极合而为一的人生最高境界。在这种境界里，人心听命于道心，革尽人欲，复进天理，把三纲五常变成自觉的行为准则。
　　朱熹自画像程朱理学为了论证三纲五常的绝对性，极力突出理的先在性和超验性，但对理的内在性重视不够。针对这种倾向，与朱熹同时代的陆九渊提出心学来同程朱理学抗衡。陆九渊（1139～1193）字子静，号存斋，抚州金溪（今属江西）人。因其在江西贵溪象山开书院讲学，也称象山先生。他在鹅湖之会上曾同朱熹辩论过关于太极、治学方法等问题，嘲笑朱学“支离务外”。针对程朱“性即理”的观点，他强调“心即理”，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题。在陆九渊看来，理是不能脱离心的，“道未有外乎其心者，自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之之神’，皆吾心也。”因此为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”，“先立乎其大”。这样，陆九渊便开辟了宋代义理之学的另一个方向——心学。心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上是一致的，但学术风格大相径庭。
　　从南宋到明初，程朱理学处于统治地位，心学的影响不大。明成祖朱棣下令编纂《五经大全》《四书大全》《性理大全》，程朱理学被指定为官方哲学。直到明中叶，心学集大成者王守仁的出现方使心学势力大增，并一度压倒程朱理学。王守仁（1472～1528）字伯安，浙江余姚人。因隐居绍兴阳明洞并创办阳明书院，世称阳明先生。王守仁在年轻时相信过程朱理学，他按朱熹“即物穷理”的办法格竹子失败后转向陆学。他的基本思想与陆九渊一致，后人将陆学与王学合称陆王心学。
　　《监本四书》书影王守仁继承陆九渊“心即理”的观点，建立了心学体系。他认为心外无物，形形色色的事物都是人心显现出来的客体。“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”心外无物，当然也就意味着心外无理。针对朱熹“析心与理为二”的观点，他说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”总之，在他看来，心、物、理三者是一回事。他从内在性、主体性出发构筑了“道德形而上学”的根基。
　　基于心理合一的心本体论，王守仁提出“致良知”之教和“知行合一”说。他认为认识的对象和泉源都来自心中固有的良知。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知。”他所说的良知是指人的道德意识，他认为这种道德意识要靠自我发现，不必向外探求。向内用功发现良知的过程叫作“致良知”。致良知和穷天理是一致的：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”致良知既是知，又是行，所以他认为知行合一：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”他强调知行统一，重视道德实践，主张在事上磨炼，有合理的因素，但严重混淆了知行的界限。他把良知看成真理的标准，认为“良知便是你自家的准则，便是你的明师。”这种不以孔子之是非为是非的思想比较充分地体现出理性主义精神，要求摆脱程朱理学教条的束缚，包含着思想解放的因素。但在“存天理、灭人欲”这一理学的基本观点上，王守仁同程朱倒是一致的。他声称“减一分人欲，便是复得一分天理。”这就表明心学同程朱理学虽有分歧，但它毕竟是宋明理学的一大分枝。
　　宋明义理之学到王守仁这里便宣告终结了。王学末流束书不观，流为“狂禅”。到明末清初，宋明义理之学终于被考据之学取代。
　　到清末，义理之学再次抬头，出现了清末今文经学。他们对脱离现实的考据学派表示不满，主张结合政治改革阐扬儒家义理。清代今文经学的创立者是庄存与（1719～1788），他著《春秋正辞》，撇开名物训诂，专讲“大义微言”。刘逢禄（1776～1829）承继外祖父庄存与所传家学，著《春秋公羊经何氏释例》，发挥东汉何休《公羊解诂》中的“张三世”（据乱世、升平世、太平世）之说。刘逢禄的学生魏源（1794～1857）和龚自珍（1792～1841）才真正把清末今文经学的义理探讨引向现实政治。龚自珍主张“展布有次第，取舍有异同，则不必泥乎经史。”魏源利用《公羊传》讥切时政，提出变法改制思想。廖平（1852～1932）也是清末今文经学中有影响的人物，他断言古文经是西汉末刘歆伪造的。廖平的这一看法为康有为（1858～1927）采纳，他在《新学伪经考》中指斥刘歆为帮助王莽篡汉立新伪造“古文经”，拉开了近代批判封建旧学的序幕。康有为作《孔子改制孝》，注《论语》、《孟子》，利用《公羊》学提出“三世进化”说和“世界大同”论，宣传资产阶级民权、平等思想。康有为阐发的“微言大义”实际上已超出了儒学的范围。他是清末最后一位今文经学大师，也是近代维新派的启蒙思想家。他抨击理学和汉学绞杀理性，呼吁“开智”“求仁”，在义理之学中找到突破儒学藩篱的缺口。
　　考据之学
　　考据之学为汉代古文经学所开启。古文经学讲究名物训诂，注意从文化传统的角度阐发儒学。顾炎武像但是，由于古文经学家未能同谶纬神学划清界限，限制了考据之学的发展。考据之学的长足发展是在清代。清代考据之学亦称“朴学”，因其打着恢复汉代古文经学的旗号，又称为“新汉学”。清代考据之学是对宋明理学的反动。明亡之后，一些有识之士痛定思痛，深刻反省江山易主的历史教训。他们认为宋明理学空谈性命、脱离实际所造成的理论偏差是明亡的原因之一。为了避开宋明理学的误区，他们主张从经典出发重新挖掘儒家义蕴。
　　清代考据学的创始人是明末清初杰出的思想家顾炎武。顾炎武（1613～1682）字宁人，初名绛，曾化名蒋山佣，江苏昆山人，学者称亭林先生。清兵入关后，他和家乡父老兄弟一起毁家纾难，组织义军抗清。江南沦陷以后，他一直奔走各地，联络义士。他曾十谒明孝陵，准备举事以图复明。晚年深入西北，卜居华阴、富平一带，致力于学术研究。他多次拒绝清廷征召，不惜以死相抗，曾表示：“七十老翁何所求，正欠一死，若必相逼，则以身殉之矣。”针对宋明理学“明心见性之空言”，他提出“经学即理学”的口号。他“引古筹今”，主张经世致用，提倡实学，厌恶空谈，要求把儒学当作“国家治乱之原，生民根本之计”。他指出，在孔孟时代并没有单纯的理学，理学本来寓于经学之中。这一传统一直延续到汉代，汉儒治经注重名物训诂，仍不脱离经世致用的宗旨。只是到了宋儒才附会经典，空谈义理，到明代甚至发展到“束书不观，游谈无根”的程度。他痛斥王学末流“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。”在他看来，宋明理学之所以流为空疏的虚学，是因其接受佛教禅学所致，从而离开了儒家的实学传统。
　　针对宋明理学的弊端，顾炎武提出两点主张：一是正本清源，一是由器求道。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之旨。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者。”为了弄清源流，他主张先从音韵训诂人手。他写出《音学五书》，奠立了古音学的基础。针对宋明理学家的道器对立论，他提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。”他认为道器二者是统一的，要真正由器求得道，除了读经书之外，还应当深入实际，同客观事物相接触。他毕生身体力行，实践着自己的主张，一边读书，一边考察山川地理、世俗民情，取得丰硕的研究成果。他写的《日知录》“凡经义、史学、官制、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源，考证其谬误”，是清代考据学在初创阶段的代表作。
　　阎若璩是继顾炎武而起的另一位考据大师。阎若璩（1636～1704）字百诗，号潜邱，祖籍山西太原，自五世祖迁居江苏淮安。他沉潜经史20余年，撰《古文尚书疏证》。他在明代梅鹫的《尚书考异》的基础上，引经据古，条分缕析，以大量确凿的证据证明东晋梅赜献的《古文尚书》以及《孔安国尚书传》皆为伪书。经惠栋等人的补证，这一结论为学术界公认。这一辨伪成就对宋明理学是一沉重打击。宋明理学家把《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”说成“十六字心传”，奉为尧、舜、禹一脉相承的儒家道统。原来所谓道统竟出自赝品，这就不能不引起人们对宋明理学学术价值的怀疑。不过，阎若璩并没有像顾炎武那样严厉地批判宋明理学，还说过“天不生宋儒，仲尼如长夜”一类的话。这反映出清初考据学同宋明理学还有千丝万缕的联系。
　　到乾隆（1736～1795）、嘉庆（1796～1820）年间，清代考据之学发展到鼎盛阶段，涌现出乾嘉学派。据《清经解》记载，当时从事考据的学者有157家，成书2720卷，足见其规模之大。乾嘉学派的兴起同清政府实行的文化高压政策有关。文字狱使学者望而生畏，不得不躲进故纸堆里讨生活，丢去了清初顾炎武那种经世致用的积极精神。清统治者发现，这样的考据学不但对自己的统治无害，反倒可以起到笼络士林的作用。遂修正独尊宋学的政策，对考据学也予以扶植。乾隆、嘉庆年间开设四库全书馆，延聘专家学者数百人整理古籍。乾嘉学派以四库全书馆为大本营迅速地发展起来。
　　《孟子字义疏证》乾嘉学派包括吴派和皖派两支。吴派以惠栋为首。惠栋（1697～1758）字定宇，号松崖，学者称小红豆先生。因其是江苏吴县人，故所创学派称为吴派。他秉承家学，潜心经术，著作甚丰。主要有《周易述》《古文尚书考》《春秋补注》《九经古义》等。惠栋治学主张尊古训守家法，惟汉古文经是信，学风有些拘执。他在理论上的贡献虽然不算大，但他却是真正把考据学大旗撑起来的领袖人物。吴派的重要人物还有孙星衍、王鸣盛、洪亮吉等人。吴派的学风是博而尊闻，述而不作，他们在史籍整理、文献考订方面卓有成就，而在思想界影响甚微。梁启超在评论吴派时说：“在清代学术界，功罪参半。笃守家法，今所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固盲从，偏狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑精神，几天阏焉，此其罪也。”梁启超的这个评语切中肯綮，是比较公正、恰当的。
　　皖派不像吴派那样偏执，他们尊汉而不迷信，学贵自得之见，比较注重思想性。皖派的领袖人物是戴震。戴震（1723～1777）字慎修，又字东原，安徽休宁人。因其是安徽籍，故所创学派称为皖派。乾隆（1736～1795）年间修《四库全书》特召为纂修官。他博闻强记，尤精小学，治学严谨。不仅对文字、音韵、训诂、名物之学颇为精通，而且涉足天文、数学、水利、地理等自然科学领域。他在考据学方面的著作有《原善》《原象》《孟子字义疏证》《声韵考》《声类表》《方言疏证》等。其中《孟子字义疏证》最能体现他的学术风格和思想观点。他采取考据方法，揭露宋明理学的谬误，重新阐释儒学基本范畴，建立起自己的思想体系。
　　在理气关系上，针对程朱的“理在事先”“理在气先”的观点，戴震提出“气化即道”“理在气中”说。他认为阴阳五行之气构成世界的物质基础，气的运转流行过程就叫作“道”。“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”从动态的角度看，世界是道的运行过程，从静态的角度看，世界是“器”即各种事物的总和。由此可见，道和器是统一的。他不同意程朱理学把道说成“形而上”、把器说成“形而下”的观点，认为“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”，因此，道并不脱离形、脱离器，道就在器之中。至于理，也不过是气化流行过程中的条理，绝不是如宋儒所说的那种抽象的实体。戴震对理的解释是：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。”他分析说，宋儒“不徒曰天地人物事为之理，而其语曰理无不在，视之如有物焉”，必然割裂理气、道器关系，将人引入虚幻之境，“使学者皓首芒然，求其物不得。”戴震把道、器、理、气都统一起来，形成实学世界观，同理学划清了界限。
　　在理欲关系上，针对宋明理学“存天理灭人欲”的观点，戴震提出“理存于欲”的观点，主张“体民之情，遂民之欲”。他认为理是不能脱离欲的，灭掉了人欲，当然也就不可能保存天理。他说：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”理作为使感情欲望得以适当满足的标准和尺度来说，必定同欲是统一的，而不是对立的。他痛斥宋明理学的理欲对立论冷漠严酷，不近人情，“以理杀人”，实际上把理变成尊者、贵者、长者手中的“忍而残杀之具”。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。”他控诉说：“所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”戴震把宋明理学维护专制制度、禁锢人性的消极方面揭露得淋漓尽致，从“理存乎欲”的观点出发，戴震主张“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。”通过对“存理灭欲”说的批判，戴震重申了儒家关心“国事民瘼”的民本主义思想。
　　除了戴震之外，皖派的重要人物还有王念孙、王引之、段玉裁、孙诒让等人。他们在思想理论深度上虽不如戴震，但也都能发扬通人情、致实用、断制谨严的学风。王念孙精研古音，精通训诂，所撰《广雅疏证》占有材料广泛，博采众家，实事求是，具有很高学术价值。王引之的《经义述闻》和段玉裁的《说文解字注》也堪称经学和小学中的名著。孙诒让的《契文举例》首开甲骨文研究的先河。尽管在他们身上存在着考证过于细密、繁琐的缺点，但他们所取得的学术成就还是应当肯定的。
　　章炳麟是清代考据学的最后一位大师。章炳麟（1869～1936）字枚叔，别号太炎。他早年倾慕顾炎武，曾师事考据学家俞樾。他对清代考据学加以总结，选择精粹，编为群经新疏。其中有：惠栋《周易述》、江藩和李松林《周易补述》、张惠言《周易虞氏义》、江声《尚书集注音疏》、孙星衍《尚书今古文注疏》、陈奂《毛诗传疏》、孙诒让《周礼正义》、胡培翚《仪礼正义》、刘文淇《左传正义》、陈立《公羊义疏》、刘宝楠《论语正义》、皮锡瑞《孝经注疏》、邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》、焦循《孟子正义》。他撰写的《新方言》《文始》《小学答问》《国故论衡》等论著，在考据方面也多有创获。不过，章炳麟作为近代启蒙学者，并没有把自己限制在考据学的小天地里。他努力学习、研究、介绍西方学术思想，致力于创立新的思想体系。他首先是一位资产阶级思想家，其次才是一位朴学大师。
　　孔子学说
　　孔丘（前551～前479），字仲尼。中国春秋末年的政治家、思想家，是儒家学派的创始人。
　　相传，孔丘的祖先是殷人的后代，宋国流亡贵族，后来才在鲁国陬邑（今山东曲阜）定居。他3岁丧父，自幼贫且贱，早年做过小官，孔庙杏坛少年时就懂“礼”，曾做过丧事赞礼的“儒”这一职业，中年开始招收弟子讲学，50岁时在鲁国从政，政绩显著。后来开始周游列国，以求施展政治抱负，可惜一路艰辛，未能如愿：拘于匡，畏于宋，饿于陈、蔡。70岁时返回鲁国，从事文化典籍的整理工作。曾编辑《尚书》，整理《诗经》，考订《礼》《乐》，删修《春秋》，研究《周易》。73岁时病逝。
　　孔子生前的言论由门徒记录整理，后编成《论语》一书。
　　孔子的思想以仁学为主，他所讲的仁，可以说是一种政治思想、一种道德标准，或是培养人的最终宗旨。孔子首次把仁作为一种哲学范畴提出来。在他看来，仁就是仁爱之心，仁的要求是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。以仁为核心，他还提出了孝、悌、忠、恕、宽、信、惠、敏、恭、直、温、良、俭、让等道德规范。
　　孔子的另一重要思想是礼和正名。他看到当时“礼崩乐坏”，想恢复周礼。他的礼，既是政治制度，又是道德规范，还包括礼仪、礼节。在当时名不符实的情况下，孔子还提出正名，以正名来引导当时的风气，他认为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足”。在他看来，只有名实相符，社会才会兴礼乐，才能长治久安。孔子主张德政，首先教化、引导人民知“礼”。德政的主要内容是保民、惠民、恤民、养民、富民。他主张统治者注意自身修养，“修己安人”，以身作则。
　　孔子的一生大部分时间是从事文化教育事业。他开创私学，广收门徒，号称弟子三千，身通六艺者有72人。在世时，人们就尊其为“孔圣人”。孔子编订的“五经”奠定了儒家基础，儒家在汉代以后成为文化主流。
　　子思学说
　　子思是孔子的孙子，传说《中庸》就是他写的。
　　在孔门弟子中，多把仁、孝看得很重，过分的孝把个人埋没在家庭伦理之中，导致两个极端：或是极端的个人为主，如与墨子同时的杨朱，不肯“损一毫利天下”，反对利他主义对社会成员自主自然能力的破坏；一种是极端的为人，如墨家以“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。鉴此，子思要求对个人角色重新反思，以达到“知道”的目的。
　　《中庸》书影苍鹰攫蛇
　　《中庸》是继《大学》后又一阐明人求知的重要和求知的方法的著作。在求知中，《中庸》最重一个“诚”字，“诚者，天之道也。诚之者，人之道”。对夏商周建立起的礼制礼法，不是被动地接受，而是“诚之”，即充分发现个人的本性。《中庸》通过诚而能尽人之天性；能尽其天性则能尽万物之性；能尽万物之性，则可以赞天地的化育，则可以与“天地参”。
　　《中庸》的至高目的，就是要充分认知人的天性，使自己配天，可与“天地参”。
　　孟子学说
　　孟轲（约前390~前305），战国时邹（今山东邹县）人。他以孔学继承者自居，历史上将孔、孟并称，即所谓“孔孟”之道。在政治思想方面，孟轲发展了孔丘的“仁”学和“德政”学说，形成了完整的仁政思想。他把治国之道分为“王道”和“霸道”，认为统一天下只能用仁政。
　　孟轲提出“民贵君轻”的思想，说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“得其民心者得天下”是他的至理名言。他认为得民心的主要措施是“教民”“养民”。教民以道德礼教，养民则是使人民生活有保障。他极力反对“虐民”“暴民”，他认为残害百姓，必失天下。但是他的“仁政重民”是以另一种思想为根源的，他的“劳心者治人，劳力者治于人，治人者食于人，治于人者食人”的论调，是为了维护一种封建君权秩序，防止“贼民兴”，即防止人民起义。
　　荀子学说
　　荀子（约前325～前238），名况，字卿，赵国（今山西南部）人。《荀子》内页据《史记》记载，荀子在50岁时到齐国游学，曾在齐国都城稷下学宫讲学，任学宫之长。后又人楚，还曾西游入秦，议兵于赵。晚年罢官居兰陵，从事著述。后经人整理成《荀子》一书，共10卷，32篇。
　　荀子以儒家自居，推崇孔丘，但对孔子的学说思想是批判地吸收。他否定了天命思想，认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”所谓天就是一切自然界，天的运动不掺杂人的意志，而有其自身运动的规律。人要遵循自然界的规律才能得到好的结果，否则会受到规律的惩罚。其政治思想主要是“隆礼”和“重法”。他认为“礼义者治之始也”，“法者，治之端”。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，主张礼法兼治，王霸并用。
　　荀子在中国哲学史上首次对精神和形体关系作出了客观的回答。他认为人的精神现象乃是人的自然生理功能，即所谓“形具而神生”。对人性的认识上荀子主张“性恶论”。认为人生而好利，生而有耳目声色之欲。否定天赋道德观，强调后天教化作用。另外，荀子对中国古代逻辑思想也有很大发展和推进。
　　周敦颐儒学
　　周敦颐（1017～1073），原名敦实，字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。中国北宋哲学家，宋明理学的开创者，“北宋五子”之一。晚年曾在庐山建濂溪书堂讲学，故又被世人称为“濂溪先生”，其学为“濂学”。
　　周敦颐在儒家哲学上，建立了“无极而太极”的本体论。他认为世界的本原是实有而非物、本无而不空的绝对体。这个绝对体演生阴阳而生五行，五行生成万物。
　　周敦颐的学术思想来源于对《周易》思想的研究，用《周易》之易理来解释宇宙万物。同时，他把人的至善本性与“乾元”相对应。在他看来，人的本然之性，来源于诚，诚来源于乾元。
　　不管是否与易经相演配，他毕竟为儒学的研究开拓出一条新路。
　　二程理学
　　二程，就是北宋哲学家、教育家程颢（1032～1085年）和程颐（1033～1107年）。二程是兄弟，同学于周敦颐，开创洛学，奠定了宋明理学的基础。
　　在哲学上，二程同把“理”作为哲学的最高范畴，认为万物出自一，“理”。有“理”就有“气”，气聚而成万物人类。要认识这个“理”则需通过格物致知的方法。程颢进一步认为，在认识客观事物的“理”的同时，要与内心的理相契合，才算是得到“真知”。
　　程颐认为，“理”是人内心本所固有的，主张反躬内求的修养方式，通过“去人欲”而“存天理”，进而演出要“克私己之利欲而维护纲常”的伦理。程颐还提出“气禀”之说，认为人的贤愚是由先天禀气决定的，否定后天的修养成分。
　　二程的学说为南宋的朱熹所继承发展。二程的不同认知观，导致了洛学的分化，为南宋的“理学”和“心学”两个学派的形成提供了思想因素。
　　二程的主要著作有《二程全集》，程颢的《识仁篇》，程颐的《周易程氏传》等。
　　朱熹学说
　　朱子（1130～1200年），名熹。徽州（今江西）婺源人。中国南宋哲学家，宋明理学的集大成者。因他生于福建，他所建立的学派称为“闽学”。
　　在宇宙观上，朱熹认为理为世界本原，理生于万物而存在。对理、气的关系，他提出“理气相依”“理在气中”的思想。在认识这个“理”时，他认为人人心中有“已知之理”，但需要通过再认识事物才能达到。
　　朱熹把自己的理学推及社会和道德领域，提出“存天理，灭人欲”的思想，把天理和人欲对立起来，带有禁欲主义色彩。
　　朱熹的理学给一直以正统自居的儒学带来了又一次兴盛，被元、明、清各代奉为官方哲学，对中国社会产生了深远影响。
　　二、道家思想
　　老子哲学
　　老子的姓名字号，历来说法不一。据《史记·老子列传》，老子姓李，名耳，字聃。楚国苦县（今河南鹿邑县东）人。约生于公元前580年，卒于公元前500年。曾做过周王朝掌管图书的史官，接受过孔子询问古礼的请求。一说老子即太史儋，或老莱子。
　　老子的思想流传下来有文字可考的是《老子》一书。一般认为，《老子》这部书是经过他这一学派编写的，仅有5000多字，是用韵文写成的一部非常抽象概括的赞颂体的哲理诗，其中吸收了不少民间谣谚，通俗易懂，便于流传。书中包括的思想基本上可以代表老子的思想，是老子学派的重要典籍。在中国哲学史上，老子第一个提出“道”这一最高范畴，用它概括事物存在与变化的最普遍的原则和规律，并作为宇宙本体论中的核心概念。
　　“道”原称“天道”，出现在春秋时期，指天象运行的规律，同时也包括人生吉凶祸福的命运规律。史官出身的老子，深受天道观的影响，吸取了道与天道的涵义，用来概括为永恒循环运动着的宇宙本体，以及宇宙运动的总过程。
　　关于“道”，《老子》书中概括说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”这里讲的“道”与“大”是力图把道的两个内涵区分开来，当“道”的内涵指“宇宙运动的过程”时，称作“道”，犹如道路、行径，犹如“天道”指天象运动的规律一样；当“道”指“宇宙万物的本体”时，又可称作“大”“一”，如“万物得一以生”，犹如母生子，深邃幽远的宇宙本体产生于天地实体之先，不靠外力而生存，不靠他力而循环往复地运动着，包藏着玄妙的事物本性，包藏着产生万物的无限生机，是天下万物的创造者。因此，《老子》中的“道”，是对宇宙自然、万物起源的一种假说，是对宇宙自然中万物运动变化规律的抽象概括。在老子这一哲学学派中，“道”能代替“大”“一”的概念而专指事物的本体，但“大”“一”的概念不能反过来替代“道”去括指事物运动的总规律以及运动的过程。
　　画汉画像砖西王母像以《老子》这种宇宙本源核心论为出发点的“道”。在后代道教典籍中多述作“玄道”、“大道”、“真常道”、“无上正真大道”等，都是指天地万物的本根、本原、总系，都是以老子哲学思想中把“道”作为本体论的核心为基础的，同时加以宗教化改造而成的。老子本人由历史人物逐渐神化为道教的教祖，道教之所以以“道”命名，当与《老子》这部经典的思想体系的核心命题有直接的关系。
　　作为本体论核心的“道”，具有“有”“无”两种性质。《老子》认为：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这就是说真实存在的实体，并不是空无所有的“虚无”“真空”，其中包涵、孕育着能产生、派化出其他有形象、有性质的“实有”、“物有”。因此，一切有形有象的东西都是从无形无象的东西衍生而来的，而且这一有具体形象和性质的东西不能再创造出与之完全相同的物体。“有生于无”，便是宇宙生命论的核心，“有”和“无”便是“道”具有的两种性质。
　　《老子》认为“道”是“无”和“有”的对立统一体。“无”指“无名”“无形”，如“道隐无名”“道常无名”“大象无形”，这样的“无”，并不是指一无所有的空无、虚无，而是指构成世界的无名无形的混沌状态，是用语言无法描叙的最最原始的阶段，它没有任何物质属性和具体形象，它超越于物质世界之上，成为物质的源泉。因此，所谓的“无”，绝不是与“有”相对峙的空虚部分。“道”作为“万物之母”派生物质时，则称为“有”“有象”“有物”“有精”等，它是构成一切有形有象的东西的基础。“有”与“无”对立而统一，相互依存相互作用，“有之以为利，无之以为用”，“有”作为实体，“无”作为利用，犹如有了器皿中间的空间，才能盛水，盛食物；有了车毂中间的空间，才有车轮的均速平稳的转动；有了门窗四壁的空间，才有房屋的作用。因此，“天下万物生于有，有生于无”。
　　有无相生，就是从无形无象衍生出有形有象的过程，即：由道化生出本质“一”，由“一”化生出母源的“二”，由“二”化生出原始事物的“三”，再由“三”化生出大千世界中的万物，这就是《老子》宇宙生成论的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论。《老子》的“生”，包含有“化生”“母生”“生生”“分化”的生机能源，因此，“道”和“物”既是整体和局部的关系，同时也体现了近似“母”与“子”的相生关系。
　　有了“道”的存在，万物才得以产生，并进一步分化繁衍生生不息。因此，《老子》的“道”作为宇宙本体论的核心，似乎是带有精神原则性的东西，具有广泛性、概括性，同时更具有普遍规律的意义。
　　老子提出“道”是“象帝之先”，即产生于上帝之先。世界的变化是由道所决定的，而不是由后生的上帝决定的。“道”对于万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”，就是说，“道”产生世界中的万物，供人利用，供一切生物维持生存，但不凭借这样的功绩作为资本，也不主宰一切而为所欲为。正因为“道”有这样的内涵，才具有巨大的化育万物的力量，“以其终不自为大，故能成其大”。“天地不仁，以万物为刍狗”，指出天地没有仁与不仁，宇宙中万事万物自生自灭，决不是上帝能指挥主宰的。自然界的生生灭灭，是无意志、无目的的表现，所以《老子》认为“道常无为而无不为”。“道”是产生自然万物的总根源，因此，“道”是“无不为”的；“道”并不是有意识有目的地构成世界万物，所以，它又是“无为”的，同时，“无不为”是以“无为”为条件的。
　　老子及老子学派针对西周以来长期占统治地位的上帝有知、天道有为的宗教思想，提出“天道自然无为”的惟物主义无神论学说，这是他们在中国哲学史上的贡献。
　　不可言说的“道”，是神秘而难知的本原，因为看不见、摸不着、听不见，人们要认识这一切，不能凭借耳、目、手等器官，只有“人法地、地法天、天法道、道法自然”。“惟道是从”，才能把握这个世界。这里所说的“道”即是“一”，是“万物得一以生”的宇宙本体。在老子看来，认识就是以“道”观物，只要得了“道”，就可以认识万物，知道一切，就可以弥补人类感官不能获知的东西，“不出户知天下，不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”。这里，老子提出了抱本守一的认识论，本体“一”是“母”，是源头，抱守永恒的本体就是“知常”，“知常曰明”，因此“智慧出”。
　　西汉画像砖仙人像《老子》指出人的认识是对于客观世界的反映，因此，认识只能通过实践，开始于感官经验。认识事物，要根据事物的本来面貌，主张要“以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下”。就是说，认识一身，必须从一身来观察；认识一乡，必须从一乡来分析；认识个别的、具体的事物，可以通过学习，日积月累，去增加知识，所以老子认为“为学日益”。但要认识最高原理、认识宇宙规律的“道”，必须排除感官经验，从有限的感觉中解脱出来，通过理性思维，使认识深刻化，这样才能知“天地根”。
　　因此，老子提出了“涤除”“玄览”两个认识过程，“涤除”指洗涤思想、心灵中的污垢，摒除内心杂念的干扰，排除主观成见，保持客观态度。“玄览”指用深远的思维去考察事物本质所蕴含的哲理，这样“致虚极，守静笃”，抱本守一，就可以知晓天下，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”，掌握事物的根本规律。
　　老子的“道”的至高无上性和神秘性，为道教神学提供了哲学基础，老子“静观”“玄览”的认识论，“专气致柔”的养生学说，自然无为、贵柔贵谦的处世哲学，又成为道教修炼方法和出世思想的理论依据。然而，老子从哲学家衍变成道教教主是经过相当长的历史时期的。东汉时，受佛教影响，楚王英“喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，桓帝亲祭老子于濯龙宫，并在宫中“立黄老浮屠之祠”。张陵初创五斗米道时，没有本《老子》之说建立宗教体系，张修、张鲁则奉《老子五千文》为教典，在《老子想尔注》中就以老子为教祖，上封“太上老君”尊号。唐朝时，由于帝室认老子为宗祖，道教被称为“老教”，施行了一系列崇奉老子的措施。在儒、释、道三教中列于首位，于是老子的教祖地位得到各道派的认同。从此，哲学家的老子成为中国道教的教祖。
　　庄子哲学
　　庄子（约前369～前286）名周，字子休，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾做过漆园吏。博学善辩，常用寓言阐述玄妙的哲理。著书10余万言，现存《庄子》33篇。汉以后将《庄子》分为内篇（7种）、外篇（15种）和杂篇（11种），一般认为内篇是庄子自己的著作，代表庄子的思想，外、杂篇则是庄子后学或道家其他派别的著作。
　　庄子的哲学思想源于老子学派，继承和发展了老子“道法自然”“天道自然无为”的世界观。《大宗师》说：“道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”《齐物论》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有未也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”，就是说，世界有它的没有开始，有没有开始的开始，世界的源头是找不到、分不出来的，假如用“有”“无”来辩论，也是“没有有和无”，以至连“没有有和无”也没有。因此，世界宇宙的本源是无名无形的、非物质的东西，超越了认识范围，是不可言说的神秘的精神性的本体。
　　庄子反对上帝，反对有一个造物主，宣扬天道自然无为的论点。但他在摆脱了目的论的同时，又陷入了宿命论的范畴。《德充符》称：“死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”，宣称“命”是主宰人类的，人类的力量是无法超越的，在道或自然面前，人类只能听其摆布而已。这里，庄子赶走了上帝，请来了“命运”之神，这种思想为以后道教的产生，打开了方便之门。
　　庄子认为宇宙世界是不可知的，因此，在以“形而上者”为认识对象时，表现为神秘主义的不可知论，而在以“形而下者”为认识对象时，则表现为相对主义的诡辩论。将认识和无认识混为一谈，对认识的性质，以及人们主观认识能力全盘否定，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，认为“知止其所不知，至矣。”否认了人的认识能力，排斥了外向型的认识思维方式，而代之以内向型的精神意向为主导的思维方式，提倡“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；提倡“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”；倡导用“坐忘”“心斋”的方法，使自己的思维超脱于世俗之上，以求在自我内向观照直觉中，运用自我情感体验，来与天道自然冥合。庄子这种神秘主义的精神体验认识论直接为道教所吸收，发展成道教中重要的修炼方法。
　　老子学派反映了春秋战国时代没落阶级急剧变化的意识，庄子学派又进一步发展，从客观惟心主义转到主观惟心主义，以清静淡泊，全性保身为旨趣，更趋于消极颓废。老庄之学成了后世遁迹逸民的全身之术，同时也影响到道教的教义。道教中不少名称术语，如“太初”“太清”“太素”“太始”“一气化三清”“三一混合”等都直接取自《庄子》一书。
　　魏晋南北朝之际，士大夫趋尚玄学，归趣庄老，认为老子导庄学之源，庄子扬老学之波，推崇《庄子》《老子》《周易》为三玄，庄子的学术思想才开始在学术界产生深刻的影响。至于道教，即使在晋南北朝《庄子》学风气大炽之时，也没有与《庄子》发生什么实质性的关系，即便有道士也好其学，也没有因此产生新的道教理论。至唐代，道士成玄英注疏《庄子注》，称：“《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之睿冥。钳楗九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之徵言者。”发挥《庄子》恬淡、独化、无为、重玄的思想，使之与宗教超脱精神结合起来，这一思想倾向，在唐中叶时期，颇具影响。玄宗开元二十年（733）置崇玄学，令生徒诵习《老子》《庄子》，策试亦有《庄子》条。天宝元年（742）二月，诏封庄子为南华真人，这样就通过术业与宗教双重手段，将庄子与道教紧密地结合起来了。
　　早期道教
　　道教所谓的“道”，从宗教教义上讲，源于古代神道设教的“神道”。《周易·观卦象辞》有：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》有：“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遣，使天下之人，斋明盛服，以承祭祀。”鬼神崇拜，使道家思想与神道合流，以致先秦以来的方术、巫祝、符咒、占卜、炼养等也被早期道教吸收过来成为部分传教手段和斋醮内容。
　　西汉时期董仲舒的调阴阳、顺四时、序五行，以政令配月令的阴阳五行递变说也深刻地影响着道教的产生。张陵草创五斗米道于巴蜀地区，就把道区分为24治，各配以阴阳、五行，上应28星宿，下应24节气。早期道教经典《太平经》中也充满着这种思想，《黄庭内景经》以五行配五脏；《周易参同契》以卦爻配阴阳五行，以阐述道教炼丹用药的火候。
　　早期道教思想在刚形成时，就吸收了大量的儒家思想，尊崇天、地、君、父、师的伦理制度，并以忠、孝、仁、义为收徒的主要条件，认为：“欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生”。
　　道教草创时期也吸收了墨家尊天明鬼、勤劳互助，自食其力的思想。章太炎《黄巾道士缘起》说：“神仙之说，汉末或托老子，与其初旨背驰。今之黄巾道士，起于张陵、张鲁之伦；其‘奸令’、‘祭酒’，虽主习《老子五千文》，本非虚无贵胜之道，而亦不事神仙，但为禜解劾治而已。斯乃古之巫师，近于墨翟，既非老庄，并非神仙之术也。……汉晋后道士，皆其流也”。道教早期经典《太平经》中强调：“人各自衣食其力”，宣扬自力更生，勤俭朴实，互助互利，这一原则与精神承袭了墨子“赖其力者生，不赖其力者不生”的思想。
　　此外，早期道教的形成，还是黄老思想的衍变和老子宗教化、神仙化的产物。
　　在经历了秦末农民大起义和楚汉相争的战争之后，汉初统治者迫切要求“休养生息”，遂假借黄帝之言，以黄为本，以老为宗，宣扬无为而治的经世治国术。此时，推崇老子作为道家思想的代表，为使道家在同“祖述尧舜，宪章文武”的孔孟儒家相抗衡中取得优势，便把黄帝抬出来，排在首位，把老子作为黄帝“修德振兵”思想的继续，从而以“黄老”并称。这两种思想的合流，称为“黄老道德之术”。司马迁《史记》，不以墨家崇尚的夏禹、儒家尊称的尧舜为中华文明的源头，而是把黄帝作为创建中华文明的始祖，“论大道则先黄老而后六经”，正是当时崇尚道家思想的反映，同时也是道教推崇老子为宗主的先河。
　　西汉政权巩固之后，黄老之学作为治理国家的指导思想已经不合统治者的胃口了，汉武帝断然抛弃了它而独尊儒术，黄老之学遂逐渐分衍成几个支派，一种是转而研究老庄之学，改政治主张为学术和方术，如西汉后期严君平的《老子指归》、东汉时期的《老子河上公注》。另一种是变为吸收老子哲学思想中“守雌”“柔弱”的思想，退隐世事，钻研养生术，推崇黄老作医药之祖，老子与彭祖并列为神仙养生家，直接为道教养生学所吸收。还有一种是发展成“上标老子，次述神仙”的神仙说，把有修养的人分为“神人”“至人”“真人”“化人”，“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”。这些思想对道教长生成仙信仰的形成产生了极大的影响，道教信奉的仙人、神人，就是这些真人、至人，不食五谷，乘风驾雾，来去无踪的超人，是具有种种超越凡人能力的或具有某种神灵功能的不死的人。黄老学说的分衍，为道教的形成孕育了思想源泉，道教尊崇黄帝、老子，并奉老子为教祖，也与这种历史背景有直接关系。
　　西汉之际佛教的传入，佛经文典的翻译，宗教仪式的活动，直接影响了汉民族的生活。刺激了民族感情与宗教意识，激发起创立一种表现中国传统的民族宗教来对抗外来宗教的热情。因此，在东汉顺、桓帝时期，张陵在巴蜀地区草创五斗米教；灵帝时，张角创，标志着早期道教的产生。
　　太平道
　　据《后汉书》记载，东汉末方士于吉（一作干吉、干室）在曲阳泉水上得到神书《太平清领书》170卷。顺帝时，于吉弟子宫崇将该书献给朝廷，顺帝认为此书中“多巫觋杂语”“妖妄不经”之谈，不予采用。桓帝时，襄楷再次上书推荐，仍不受重视。灵帝熹平（172～178）年间，河北钜鹿人张角（？～184）得到《太平清领书》后，把民间巫术与黄老崇拜相结合，创立了太平道。张角自称大贤良师，奉事黄老道；畜养弟子，利用符咒手法，为民众治病，组织群众，宣传太平教义，传扩奉天地、顺五行、清大乱、致太平的政治理想。东汉末年，外戚、宦官专权，豪强之间武装割据，大地主兼并农民土地，使下层民众特别是农民生活悲惨，他们迫切需要摆脱贫困和灾难，需要精神上的寄托和安慰，需要可依赖的组织来代替被解体的村落共同体。因此，以“黄天”代表民众，以“苍天”代表统治者，“苍天已死，黄天当立”这种有宗教和谶语色彩的符命说很容易将民众吸引到宗教革命的大旗下。太平道的革命性并不是从宗教教义中自发引申出来的，而是社会动乱和阶级压迫的产物，是宗教旗帜下现实的政治主张和革命行动。所以，仅10余年间，信徒达数10万人，遍布幽、徐、冀等8州，设置36方，大方万余人，小方六、七千人，各立主帅，终于在灵帝中平元年（184）爆发了规模浩大的黄巾起义。历经10个月而遭到残酷镇压。
　　几年后，青、徐两州的黄巾军再次起义，活动于北海、勃海二郡之间，一度受挫于公孙瓒，后来转入兖州任城、东平等地，部众发展到百万余人。出于政治上的需要，曹操火并了这支起义军，但把军队中精壮的改编为“青州兵”，其余的作为屯田户，青州兵的家属按照“士家制”的惯例，徙居于邺城附近。五斗米道北徙后，特别是徙邺的一支由于其地域关系，必然会与太平道交融，逐步取代了原来的太平道，在赵魏之地形成一种潜在的强劲的道教势力。
　　五斗米道按道教的传统说法，五斗米道的创始人是张陵（34～156），后世亦称张道陵、张天师、祖天师。《魏书·释老志》有：“张陵受道于鹄鸣，因传天官章本千有二百，弟子相授，其事大行。”又《三国志·魏书·张鲁传》曰：“祖父陵客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者出五斗米，故世号米贼。”张陵传道于巴郡。巴人张修是张陵的弟子，学道后布道于陕西汉中地区，发展自己的信徒，形成自己的体系，成为五斗米道的另一支派。据《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》说：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道。……修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子五千文》，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水；谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。”从这段文字中，可以认为张修在汉中建立了较粗糙的宗教组织，教内规定了以《老子五千文》作为五斗米道的主要宗教经典，这就把先秦时期哲学家的老子变为替道教立言的圣人；道家老子学派的思想，变为早期道教的主要宗教教义。其次，在汉中张修五斗米道团中除了一般信徒外，已有了简单的教阶品位和神职人员的分工。教内人员分为：信徒、鬼吏、祭酒、奸令祭酒四等，鬼吏是初级神职人员，主要教务是为信徒作忏悔思过和治病请祷；祭酒主要是在教徒中宣讲《老子五千文》；奸令祭酒则督察布道教务等事务；张修本人则号为五斗米师（后来张鲁夺取教权后改为祭酒和治头大祭酒）。第三，张修创建静室制，用作施道悔过的专门场所。静室又名靖室，原为五斗米道方治中的设置，后奉道之家皆设立，成为道教的一个制度流传下来。第四，张修创建了三官手书制。三官指天官、地官、水官，信徒请鬼吏把本人的姓名、忏悔服罪内容书写在一定规格大小的黄色纸条上，一张焚烧，以向之天；一张掩埋在地下；一张放置瓶罐中沉入水里，表示通过天地诸神。这种通过道教神职人员与世间神界通达的渠道一直沿用到唐宋明清之际，并且成为道教斋醮仪式中的重要内容。
　　从这段史料中，还可以看出，汉中地区的五斗米道具有浓厚的巫风。在宗教法术上，以病人叩头思过、符水治病为主要手段，受当时西南、陕南少数民族留传下来的原始巫术影响。“其俗徵巫鬼，好诅盟，投石结草官，常以盟诅要之”。创立三官手书，通达神灵，也使得张修能顺利进行传道工作，扩大影响，在汉中建立较稳定的群众基础。公元184年，黄巾起义爆发后，张修也带领道徒起义，攻打郡县，但很快被统治者镇压了，张修逃亡隐匿起来。后来刘焉割据益州，奉行五斗米道，张修投奔，封为别部司马，与督义司马张鲁合兵攻打汉中。汉中攻陷后，张鲁伺机暗杀了张修，夺取了他的部队兵权，占据一方。张鲁祖述张陵的道权，掌管了巴郡和汉中的五斗米道，继续用宗教手段推行教化；淳正风气，集教权与政权于一身，实行政教合一的统治。
　　张鲁割据汉中后，“因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉”。张鲁对五斗米道的“增饰”，不仅这些，《三国志·魏书·张鲁传》又有：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传，又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”从这段史料中可以看出，张鲁在汉中旧有的米道教团基础上，重整了教阶制度，实行政教合一的政权组织形式；设置义舍，救济安置流民；用宗教手段去鄙俗，禁杀戒，推行教化。这样，在汉末战乱不息的岁月中，巴、汉一带借助五斗米道的教势，形成一个局部安定的社会环境达30年之久，这是张修、张鲁对历史作出的贡献。
　　道教是在一个较长的过程中形成的，它的创始人不止张陵一个。前期史料中关于张氏祖孙传说占了主导地位，后世道教徒的渲染，更是为了某种宗教上的，或是政治上的目的。实际上，在五斗米道发展过程中，张陵草创于巴蜀；张修建立了五斗米道的宗教组织形式，确定《老子》为宗教经典，实施了早期宗教仪式；张鲁丰富了教义，严整了教规，建立了政教合一的体制。这一切都为五斗米道发展成天师道正一派，成为道教正宗奠定了基础。
　　献帝建安二十年（215）曹操攻占汉中，张鲁投降。不久，刘备又兴兵汉中，当地民众多随曹军北迁。这样，五斗米道的信仰从西南流传到北方关陇、洛阳、邺城地区，教内上层首领们受曹魏统治者的收买，蜕变为利用宗教维护现政权的帮凶，五斗米道的教义逐渐与统治阶级的利益相结合，发展成魏晋时期北方道教的主要流派。其另一支，由张鲁第三子张盛东传至江西龙虎山，成为后来正一天师教。
　　如果说，张角的太平道，巴蜀地区张陵、汉中地区张修的五斗米道同属于东汉末年中国社会下层民众的宗教，那么，张鲁增饰改革后的五斗米道可称为地方势力割据一方的政教工具。作为政教工具的五斗米道以宗教意识统治民众，以宗教教团控制民众，以宗教戒仪约束民众，以宗教术数拘制民众。历史证明，道教从它诞生之日起，就不仅作为汉民族文化思想的产物，作为一种宗教意识形态，作为一种社会思潮，而且，还作为一种强大的民众势力、社会力量出现在中国历史政治舞台上。
　　魏晋南北朝时期的道教
　　汉魏五斗米道、太平道虽奉老子《五千文》为教典，但并没有遵从《老子》之说建立宗教，以及形成宗教理论体系。魏晋老庄之学复兴，掀起清谈、玄学之风。政局动荡，环境恶劣，“天下多故，名士少有全者”，人们迫切需要一个安身立命之道，对精神境界的追求也更为强烈，思想的重点已逐渐从对现实问题的关注转移到玄远之学上来。为了扭转名法之治的偏差，重建正常的封建秩序，需要从道家那里去寻求“穷理尽性，陶冶变化之实论”。王弼《老子指略》指出当时的儒家、墨家、法家、名家、杂家各有所得，也各有所失，只有道家才能做到“崇本以息末，守母以存子”，既超过各家的学说，又不偏漏各家的长处。王弼在《老子注》中继承发展了老子以道为最崇高的概念与最基本的原动力的中坚思想，进一步在学术界树立了老子学说的权威性。然而，这对道教的实质性影响并不大，诸派道士仍以符篆炼养方术等低层次的宗教活动为主，很少有援附玄学，注释《老》《庄》的道教理论建树，两晋时期，五斗米道在北方社会民众中继续传扩，而在江南，孙吴政权以及后来的东晋统治者，对民间的宗教、神仙方士活动，也不像曹魏西晋时期那样严加控制。从汉末至两晋，先后传入江南的有属于五斗米道系的杜子恭道、李家道、清水道，属于太平道支派的于君道、帛家道，以及龙虎山张天师的正一道。江南道教的发展，逐渐超过了中原与巴蜀，成为后来道教复兴、发展的基地。至南北朝，佛教兴盛，在佛教哲学思想、宗教教义、戒律仪式的刺激下，道士们一方面承玄学余绪，摄佛教经文，托言神授，暗本老庄，编造了《洞神》《灵宝》《上清》等部类的大量道经；一方面神化老子，注疏《老》《庄》，宗承道家，建立起较系统化的道教体系，涌现出许多著名的道教改革家和学者，如北朝寇谦之、南朝陆修静、顾欢、孙游撒、孟景冀、宋文明、陶弘景等人。
　　北朝道教
　　魏晋以来，五斗米道被曹操下令北迁，道民流离失所。张鲁在迁到邺城的第二年即死去，五斗米道失去统一的领导。于是，北迁后的祭酒们各自设治传教，建立靖室。这样，五斗米道一方面得以在北方民众中广泛传播开来，另一方面又陷入思想紊乱、纪律松弛、组织涣散的状态。从此，五斗米道内部开始发生分化。一部分向上层发展，积极靠拢达官贵人，迎合统治阶级的政权利益，参与政治活动，宣扬道教徒要以儒家的忠孝仁义信为准则，攻讦民间宗教，提出以神仙养生为内、以儒术应世为外的主张。力行勤于修炼，广施斋仪，为上层化的官方道教奠定了理论墓础。同时，五斗米道的另一部分仍然以通俗的形式在民间广为流传，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀地区组织起义，继之而起的是李特、李雄所领导的农民起义，建立了成汉政权，经6世47年，至东晋永和三年（343）才被镇压。东晋，杜子恭一系，在江南地区颇具影响。晋末，孙恩、卢循提出“诛杀异己”的口号，发动教民起义，诛杀了“世奉张氏五斗米道”的道徒王凝之。新、旧五斗米道的斗争在教团内部激烈展开。
　　魏晋之际，佛教在北方得到广泛的传扩，佛教寺院广为建立。同时，社会上神仙方术兴起，信徒避乱山林，结成了一些松散的神仙道教集团，深深地影响了道教的传扩。北魏太平真君年间（440～450），嵩山道士寇谦之针对旧教的衰落，利用崇信道教的魏太武帝和宰相崔浩的支持，托言老君旨意，对北方旧的五斗米道进行改造，清整组织，创立了适应北方鲜卑拓跋氏统治者和汉族门阀地主阶级的新天师道，使道教与封建皇权结合并正式成为官方宗教。
　　永平年间天尊像寇谦之（365～448）字辅真，上谷昌平（今属北京）人。曹魏初年，寇氏家族迁至关中冯翊。成为当地的名门大姓。寇谦之少年时研习五斗米道，后从成公兴修道出家于嵩山，隐居石室，采药服食。七年之后，成公兴尸解飞升，寇谦之继续“守志嵩岳，精专不懈”。
　　北魏明元帝神瑞二年（415），寇谦之托称太上老君降临，授以“天师”职称，并赐己《云中音诵新科之诫》（亦称《老君音诵诫经》）二十卷，号曰：并进言。依此经诫，“宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术。……专以礼度为首，而加之以服食闭练。”寇谦之猛烈抨击了五斗米道的旧道法。首先，他废除了三张原在巴蜀设置的二十四治称号，并设立道官，规定道官招收信徒，先须考验三年。信徒一从师授，不得任意改投其他道官。
　　其次，废除了祭酒私署治职契篆，理由是，“道官祭酒愚暗相传，自署治篆符契，攻错经法，浊乱清真。”一些信徒，一旦授以职治符篆后“不能精进，违科犯约，用行颠倒。奸怨非法，游行民间。读伪科律，诈惑万端。”因此，寇谦之宣布将旧道法“尽皆断禁，一从吾乐音诵诫新法”。
　　第三，废除了祭酒道官的世袭制，以“立身直理，行合轨范”，“惟贤是授”。《老君音诵诫经》云：“诸道官祭酒可简贤授明，未复按前父死子系，使道教不显。”
　　第四，废除了五斗米道的租米钱税制度及治病滥收脆信。以往五斗米道收取会费义米，任意取人金银财帛，致使“治民恐动威逼，教人赡愿匹帛、牛犊、奴婢、衣裳。或有岁输全绢一匹、功薄输丝一两，众病杂税不可称数”。改革后的新天师道“无有分传说愿输送，仿署治篆无有财缺帛；岁常保口厨具、产生男女、百灾疾病、光怪众说厨愿，尽皆断之。……惟听民众岁输纸三十张、笔一管、墨一挺，以供治表捄度之功。”
　　第五，寇谦之反对滥传房中修炼术，因其“妄传陵身受其赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教。”认为修行房中，“身中至要，导引之诀，尽在师口”。同时，也反对滥传仙方药饵，“经书舛错，后人诈伪仙经图书，人人造法，天下经方百千万亿，草药万种，方药百数”，“案药服之，正可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。”他特别强调奉道守诫，礼拜斋直。认为修道者必须“一心香火自缨，精炼功成，感悟真神与仙人交游”，并且“是以诫约，要须斋功，与返为始，雪罪除僣，乃得感悟真仙。”凡人道的信徒“男女官努力修斋，寻诸诵诫，香火建功，仙道不远”。
　　由此可见，寇谦之的改革运动是重整道教组织，重建教内新规，改变传承制度，创立新的一套宗教教礼仪轨。现仅存一卷的《老君音诵诫经》中就有三会仪、忏过解罪仪、禳灾除病仪、授戒仪等，并对具体的程序，如人靖、焚香、上章、奏启、礼拜等一一细详，完善了道教北派的科戒教仪，在道教史上具有重要的意义。
　　北魏明元帝泰常八年（423），寇谦之再次托言老君玄孙李谱文下降，授以《录图真经》。《魏书·释老志》曰：“今赐汝迁入内宫，太真太宝九州真师、治鬼师、治民师、继天师四录。修勤不懈，依劳复迁。赐汝天中三真太文篆，劾召百神，以授弟子。文录有五等，一曰：阴阳太官；二曰：正府真官；三曰：正房真官；四曰：宿宫散官；五曰：并进录主。坛位、礼拜、衣冠、仪式，各有差品。凡六十余卷，号曰：《录图真经》。付汝奉持，辅佐北方泰平真君。”
　　北周天和三年老君像《录图真经》不同于《老君音诵诫经》具有单纯地改革教内伪法的目的，它是一部更迎合统治者需要，为拓跋魏入主中原，并实现寇佐国扶命、“为帝王师”宿愿而以道教篆图为主的图谶神书。图谶文录分为五等，各有不同的授受坛位，礼拜仪式以及道冠法衣。图文“古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩，婉而成章”，授受次第，“择贤推德，信者为先，勤者次之”。信奉仪式，“但令男女立坛宇，朝夕礼拜”。同时，宣造天宫静轮之法，使真仙降立。
　　《录图真经》中明确地勾画了道教天界诸神系列谱系：“二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主，最高者无极至尊，次日大至真尊，次天覆地载阴阳真尊、次洪正真尊”，并把赤松子、王乔、张安世、刘根、张陵等谱人天神系统，甚至连寇谦之本人也位列仙班，迁入内宫，成为天人合一的“活神仙”，这实际上正是世俗的门阀士族等级制度在虚无的宗教天国中的反映。
　　由于北魏太武帝对道教的崇信，使寇谦之道教改革运动得以顺利进行。太平真君年间新天师道在北魏发展到了极盛，标志着道教从早期民间宗教上升到官方正统宗教的地位，为隋唐时期成为国教，奠定了基础。
　　南朝道教
　　东晋南朝道教的改革者首推道士陆修静（406～477）。陆氏字元德，号简寂，吴兴东迁（今浙江湖州）人。从小好习文籍，博览强识。少年时修炼辟谷道术，虽外混世务，实内守贞朴。中年遗弃妻室，游弋江川，遍访高士，广搜道经佚文，成为江南道教的一代宗师。
　　陆修静推行的南朝道教改革，重点在对道教经典的整理、道教教义的发展、道门教规的肃饬，以及道教组织形式的改革等方面。
　　东晋刘宋以来，佛教在中国的传播日益广泛。大批佛教经典律学被翻译介绍，佛教僧团与寺院普遍建立，江南一带出家学佛、研究佛典的文人雅士日渐增多，就连陆修静本人也深受佛教的影响，认为“在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途一致耳。”佛教的发展，对道教产生了猛烈的冲击。佛教的经典文书可以由西域去印度求取，并通过翻译、改写而广为传扩，但道教的典籍只有来源于假托太上老君、诸天神真降临诰授的形式来制作，这就大大限制了道教教理的发展。于是，依靠扶乩撰文，改写佛经章节，抄袭前代医、卜、占、谶等类方书，变成了东晋道士编写道经的主要材料来源。由此派生的大量道经，经卷孳乳，真伪混淆，杂乱无章，是非相乱，东晋后期，《上清》《灵宝》《三皇》等大批新经典问世，丰富了道教教义，但各派道士在传经过程中，以讹传讹，互相封锁，又使许多道经源流不明，互无统属，流失分散。道教学者陆修静早年便留意收集经典文献，《玄品录》卷三记录他曾“南诣衡湘、九嶷，访南真之遗迹；西至峨嵋、西城，寻清虚之高躅”，为整理道教典籍，辨别真伪，考镜源流，编纂经目，分别品次，奠定了深厚的基础。元嘉十四年（437），他刊正《灵宝经》，撰编了《灵宝经目》。
　　太始三年（467），陆修静又得到上清派杨、许真人手写《上清经诀》真迹，和鲍靓所造《大有三皇经》文，对上清经、三皇文加以整理。太始七年（471）奉敕撰献《三洞经书目录》，共著录道家经书符图、方技方法1228卷。同时，首创在道教史上有深远意义的道教典籍三洞四辅十二类的分类法。
　　三洞，指玉清境洞真教主天宝君所出的洞真部真经，又称洞真上清经；上清境洞玄教主灵宝君所出的洞玄部真经，又称洞玄灵宝经；太清境洞神教主神宝君所出的洞神部真经，又称洞神三皇经。
　　四辅，指太玄、太平、太清、正一四部。
　　十二类，指三洞中又分本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、表奏。
　　陆修静不仅对错乱糅杂、使“视听者疑惑，修味者闷烦”的道教经书加以整理考证，而且还为传授《灵宝经》编纂了一整套授立仪轨——《太上洞玄灵宝授度仪》，使灵宝经典成为教戒诀要与行世新经相齐备的经部，成为道教中重要部类。
　　唐释道宣《广弘明集》卷四曰：“金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代，祖述三张，弘衍二葛、郗张之士，封门受篆。遂妄加穿凿，广制斋仪，糜费极繁，意在王者遵奉。”
　　陆修静作为南朝道教的一代宗师，融合江南诸路道教，耙梳纷乱的典章文献，增设道教科戒威仪，目的不仅是使民间道教披上学术的外衣，与当时盛传的佛教抗衡，而且“意在王者遵奉”，希冀得到统治者的青睐，成为官方上层阶级的宗教。如果说，北朝寇谦之借用北魏太武帝、宰臣崔浩以政治的手段改革道教，跻身于朝廷；那么，南朝陆修静则从道教典章制度、文书规范、教义教理上使道教更加完善成熟，形成强大的宗教势力，影响政权统治者。
　　道教教义一贯以“我身真实”，而追求不死成仙，但在刘宋时期出现了“三世真空”“我身空”的理论。《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》说：“三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者岂复爱身？”这样的思想却与北周释道安《二教论》的“佛法以有生为空幻，故忘身以济物”相吻合。生死观念变了，修仙的途径增加了在世修善功、积功累德、舍身济物、轮转因果的内容。此时期出现的大量灵宝类经文中再也不沿习早期道教“承负”说，而明显地接收了佛教三世轮回、因果报应教义。以度人无量为宗旨的《灵宝无量度人上品妙经》广为流传开来，逐渐代替了上清经中宣扬修炼成仙的《灵宝赤书》、《灵宝五符经》，成为南朝以后道教中的重要典籍，并影响到北宋末兴起的水火炼度斋法。
　　陆修静在整理充实道教教义时，注重对戒规仪式的改进。斋醮是道徒求道之本，陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：“夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。此功德巍巍，无能比者。上可升仙得道，中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道。下除宿愆，赦现世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫不有宜矣。”
　　早期道教中虽有过一些道诫，如《大道家令戒》，但与晋宋时传世的佛教戒律《四分律》《僧祗律》《十诵律》相比，是很不完善的。此时，出现了如《洞真观身三百大戒》《千二百威仪之戒》《老君说一百八十戒》等，成为道士们共同遵守的定律。陆修静又增撰编辑了《斋戒仪范》《太上灵宝授度仪》《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》《太上洞玄灵宝众简文》等，并在五斗米道原有的涂炭斋、指教斋的基础上，融进上清、洞神各派斋法，制定了“九等斋十二法”的斋醮体系，把斋法分为洞真上清斋、洞玄灵宝斋、正一涂炭斋三品，其中又包括无为斋、心斋、金篆斋、黄篆斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、三皇斋、太一斋、指教斋等类。使道教斋醮仪式形成完整的体系，为唐宋两代的典式。
　　魏晋南北朝以来道教组织形式变化的一个重要方面，即一改太平道、五斗米道“立治置职”“领户化民”的草堂靖治的宗教活动场所，代之而起的是林立般的道馆精庐。南北朝以来，道团的经济来源不再依靠向道民征收租米，而是帝王后妃、达官富豪的施舍，以及斋醮法事的收入。出家道士可以免除租役，致使人道信徒骤增，集团性的道教组织逐渐形成，促使道士们模仿释氏寺院僧团，建立独立的道院经济体系。因此，道馆的建立与兴盛，是道教改革、道教官方化的结果，同时也是南北朝时代特殊的社会历史、经济、文化思想的产物。
　　魏晋南北朝道教在门阀士族统治阶级的支持下，经过寇谦之、陆修静、顾欢、孟景翼、陶弘景等著名道士的改革，编撰整理了大批经典、发展了教理教义，制定了完善的教戒律条，充实了斋醮仪轨，使道教以完备成熟的宗教集团从民间走向官方正统宗教，与儒家、佛教鼎立，成为中国文化思想的重要组成部分。
　　唐代道教
　　隋朝末年，社会上广泛流传着“天道改，老君子孙治世”“杨氏将灭，李氏将兴”的政治谶语。这些谶语，一方面动摇了隋朝统治，统治者因之下令“尽诛海内凡李姓者”，加速了社会的动乱。另一方面，有志之士也利用这一谶语大造政治舆论，蠢蠢欲动。隋大业十三年（617），李渊起兵晋阳，道士们积极响应起义军。楼观道士岐晖大肆宣传“李氏兴，天道改”，称李渊为“真主”“真君”，开仓献粮，支持起义军。著名道士王远知在李渊起兵前，自称奉老君旨意，密传符命。道士的附称，实际上是利用老君李姓，附会李渊集团制造皇权神授，以此来号召社会民众，推翻隋朝腐败的统治。
　　唐代结束了从东晋南北朝以来胡戎交替侵犯、南北分裂的纷乱局面，创造了欣欣向荣、刚健乐观的社会局面。伴随着门户开放和对外文化交流，波斯的祆教、摩尼教，阿拉伯的伊斯兰教、景教等纷纷从丝绸之路和海上航道传入中土，在长安及大城市商埠出现了礼拜寺等宗教活动场所，进行传教活动。多民族的交往，多种文化思想的交融，多种音乐艺术的交杂，表现了多元文化的形态。与此同时，社会政治中也有一种以宗教作为统摄意识的中心目的，将道教与儒学、佛教综合起来的三教平等互存的形态。因此，在中国历史上，这个时期，可以称为宗教鼎盛时期。
　　李氏唐朝建立后，尊崇老子为“圣祖”，遮掩唐宗室原为北魏拓跋氏之后的事实，力图抬高唐王朝的社会地位，有目的地利用老子编造政治神话。武德初年，唐高祖称老君显灵下降羊角山，诏令于其地建立太上老君庙，举行盛大的崇祀活动；同时，因楼观道士佐唐有功，赐赏丰厚，并对道教采取了一系列扶植、推崇的政策。随着社会地位的提高，道教在全国各地也迅速地发展起来。
　　唐朝初期崇奉道教的另一个政治原因是利用道教来抑制佛教的发展。南北朝以来，魏武帝崇道排佛、梁武帝崇道尊佛、周武帝抑道毁佛，都成为社会政治中的大事件，都是政权斗争的产物。唐高祖和唐太宗虽然尊崇道教，但并不迷信道教，只是巧妙地利用道教为其政治统治服务。《旧唐书·太宗纪》曰：“南朝梁氏父子，志尚浮华，惟好释氏，老子之教，致使国破家亡，足为鉴戒。”武德八年（625）唐高祖提出以中华本土之道教为先，儒教居中，佛教为末的三教序位，认为：道教能经邦致理，返朴还淳；教主老子，是唐宗室的先祖，李氏王朝的建立，实赖老君的功德。贞观二十一年（647），唐太宗祭祀老子，下诏重申：“老君垂范，义在清虚；释迦贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途；穷其宗也，弘益之风齐致。然则大道之行，肇于邃古，原出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致理，返朴还淳。”同时，朝廷还封老子为“太上玄元皇帝”，下命朝内百官研习《老子》五千文，科举策试增加《老子》条目，设立宗正寺，掌管道士佛徒。由于政策的优惠，出家为道的人数激增，道馆林立，道教在全国很快地发展起来。
　　然而，佛教徒们也不甘示弱，围绕着道、佛二教教义优劣之争，华夷先后之争，老子西去化胡之辩的佛道争论由此展开。僧法琳等作《辩正论》驳斥道教，道士李仲卿作《十异九迷论》、刘进喜作《显正论》等反驳佛教。由于唐王室的支持，道教在辩论中取得了胜利。
　　盛唐时期的唐玄宗，在他近半个世纪的统治中，自始至终地崇奉道教。随着道派的涌现，经典的编纂，宫观的兴建，仪轨的修订，道教逐渐成为国教，走向了全面发展的高峰。
　　唐玄宗在武则天、韦后专政下度过青少年时代，对两后利用佛教和僧人称帝专权深恶痛绝。即位后，一改中宗、睿宗旧制，推行崇道抑佛政策。他在天宝改元诏书中声称：“朕粤自君临，载弘道教，崇清静之化，畅玄元之风，庶乎泽及苍生。”设置老子在佛儒之首，称为“万教之祖”，确定了道教的领导地位。
　　唐天始天尊造像唐玄宗在治国经略上，主张“发挥道教，弘长儒风”，即以道家思想为精神主导，以崇奉道教淳德天下，以儒家纲伦整治社会。
　　唐玄宗一再强调以道治天下，认为：“人君以道德清静为教”，“以无为不言为教”，又言：“无为则清静，故人白化，无为则不扰，故人自富。好静则得其性，故人自正，无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣。”“侯王若能守道无为，则万物白化。”所以，唐玄宗认为帝王好清静之化，施无为之治，“同归清静，共守玄默”，那么，为臣者可以保身，兼济于人，百姓自然返朴归真，安分守己，乐于家业，知善而不犯刑。上下合道，天下同心，社会昌盛。这就是唐玄宗以清静无为之道治理国家的基本思想。
　　在学术思想领域中，唐玄宗竭力推崇《老子》，尊封为《道德真经》，视为李氏王朝的“家书”，诏谕天下“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”，希望“同心同德，化流四裔。……家藏《道德经》，冀德立而风靡，道存而日用，则朕之陈祖业，尚家书，出门同人，无愧于天下矣。”玄宗还亲手注释《道德真经》，颁于全国，命令设立崇玄馆，招收生徒，研习《老子》以及《庄子》《文子》《列子》，命贡举加试诸策，以明经例保举后，可获得崇玄博士称号。
　　天宝二年（743），唐玄宗加封老子为“大圣祖玄元皇帝”。八年又封为“圣祖大道玄元皇帝”。十三年又进封为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”。并在全国范围内增建老子庙，两京改称太清官、太微宫，亳州老子庙亦称太清官，天下诸州的改称紫极宫。诸宫皆拟宫阙之制，祭献太清官的礼仪与祭献太庙同。玄宗又命名地铸老子像，或绘祀老子像。老子不仅是唐王朝的“圣祖”，而且也成了护国、护教神。
　　盛唐时期，涌现了许多道派，有正一派、高玄派、昇玄派、金明派、三皇派、灵宝派、上清派等。各派间俱有严格的经戒、法篆传授次序，有不同的斋醮仪式。出现了众多有名望、有道术的道士，如王远知、潘师正、司马承祯、李含光、杜光庭、张万福、史崇玄、叶藏质等。
　　司马承祯（647~735），字子微，法号道隐，又自号白云子、天台白云子、中岩道士、赤城居士。河内温人。出家于嵩山。得潘师正亲口传授《金根上经》、三洞秘篆，以及符、箓、辟谷、导引、服饵等道术。研习道教经典，成为陶弘景正一法统的三传弟子。
　　景云二年（711），司马承祯奉旨人宫，睿宗问其阴阳数术和修身治国的大事，司马承祯以老庄哲学、道教思想的“顺物自然”“淡漠无为”为宗旨，向睿宗说教，深受睿宗的赞许。
　　玄宗时，司马承祯被多次召见，并向皇帝亲授法篆和上清经法。司马承祯认为五岳山川祭祀的神祠，都是山林之神，上书请别立斋祠，玄宗听从其言，令在五岳名山重建真君祠，祠内诸神形像、冠冕、章服、佐从神仙、殿宇设计，以及祠内的各项制度，皆由司马承祯按道教经典推意创造。由皇帝亲自许令道士在五岳重镇按道教传统建立斋祠，主持祭典，这在道教发展史上是少有的，这不只是由于唐玄宗本人信奉道教的缘故，而应该看到这是唐朝统治者借此笼络道徒，麻痹人民，利用神权为王权服务的需要。从道教方面来看，创立道教斋祠，主管五岳祭祀，是由司马承祯首开先例，从此，道教得以参加国家重要祭典活动，并与儒教祭祀山川的礼式抗衡，扩大了社会影响力。随着道教宫观的建立和发展，道教科范仪式的完善，道教更加成为统治阶级的御用工具。
　　司马承祯宗教理论思想主述于老庄哲学，兼受儒教的影响。同时，在唐初佛教流行的情况下，也兼受佛教哲学的理论影响。在多重影响下，司马承祯宣扬清静无为、主静去欲、修心得道的道教修炼思想方法，秉承道家哲学的宗旨，提出“坐忘”的论点。坐谓本心不起，本心不被外念惹动。内不接物，外不逐物，摄澄一切烦恼、物欲，忘乎一切内外事物，达到这样极其虚静的程度，便能合“道”大通，在道教修炼上，则谓之“得道”了。
　　宋叶梦得《玉涧杂书》曰：“道释二氏，本相矛盾。子微之学，乃全本于释氏。大抵以戒、定、慧为宗。”张右史曰：“是道也，智者得之为止观，司马子微得之而为坐忘，皆一道也。”这样一种摒弃一切感觉和思维活动，强抑制性的自我反省、自我控制的主观惟心主义的修炼过程，乃是由“渐悟”以至“顿悟”的修炼。这种方法宗源于道家哲学思想，同时又兼取佛教宗旨，与佛教的止观、禅定方法相类似。
　　司马承祯“收心”“坐忘”的修炼思想，对后世哲学思想的发展，有一定的影响。宋代理学家程颢所宣传的“定性”，即使人保持心理状态的平静，既不是全不应物，也不是应物而不返；周敦颐《太极图说》中“无欲故静”的去欲主静说等，与唐代道家、道教哲学思想均有师承关系。
　　唐帝国在宣宗大中（847~859）年间曾一度“中兴”，之后，国势便江河日下。唐武宗、唐僖宗好长生术，耽溺于金丹方术之中，迷信神鬼，崇道灭佛。黄巢起义后，帝室避难人蜀，仍重开道场，扶持道教，造成前后蜀的信道风气。道教在四川的复兴，直接影响了江西、南唐地区的道教活动，促使了北宋真宗、徽宗的崇道。
　　宋代道教
　　宋代是道教发展的重大转折时期。如果说北宋的道教基本上沿袭了隋唐以来的旧传统，那末，南宋以来，以道法为主体的旧道教日趋衰落，而以炼养、内丹为主的新道派相继产生，对金元明以后的道教发展有着深刻的影响。
　　由于五代时期社会战乱，一些不愿仕宦的儒生和失意的官僚们往往以黄老思想作为安身立命的思想精神支柱，因而北宋初年，黄老道家思想在社会上的传播还相当广泛，不仅出现了苏澄隐、陈抟、魏野、柴通玄、种放、贺兰栖真等一批著名的隐士和道士，而且宋太宗及其宰臣吕端、吕蒙正、李琪、李防等也是黄老道家思想的信奉者。为了安定社会，巩固政权，皇室在社会上极力推崇黄老之道，把黄老思想既作为政治思想，又作为宗教思想。
　　八仙之一何仙姑画像宋真宗朝大力推崇道教是从大中祥符元年（1008）开始。此时北边辽兵压境，真宗在主战派寇准等人的坚持下，统兵于澶州，被辽兵围困，订立城下之盟。从此，主和派导引朝纲，真宗也转而希求神灵保护王室，编造《大中祥符》三篇“天书”、降临人间，尊黄帝为赵氏始祖，封老子为“混元上德皇帝”，尊玉皇为“太上开天执符御历含真体道玉皇大帝”大肆祭祀，封禅泰山，在全国范围内掀起了一场少见的崇道活动。
　　宋徽宗尊崇道教始于政和年间。首先，大肆宣扬天神下降，授以符书，亲作《元真降临示见记》颁示全国。其次，崇尚道士刘混康、林灵素、张虚白、王文卿、王老志。册封徽宗为“教主道君皇帝”，使宋徽宗成为人君国主、天界尊神、教团教主三位一体的皇帝，同时加封山神、龙神、城隍、岳渎等民间祭祀之神，并在全国各地增建、扩建道教宫观。
　　赵宋王朝还设置道官、道职，建立道阶品位，整肃道教纲纪。政和四年（1114），徽宗下诏“诸路监司，每路通选宫观道士十人，遣发上京，赴左右街道录院讲习科道声赞规仪，候习熟遣还本处。”又下令各地州县，仿照儒学的形式，设立道学。重和元年（1118），徽宗下诏“自今学道之士，许人州县学教养，所习经以《黄帝内经》《道德经》为大经，《庄子》《列子》为小经外，兼通儒书，俾合为一道。大经《周易》、小经《孟子》。”初入道者称道徒，每年进行考试，根据成绩，分别授以元士、高士、大士、上士、良士、方士、居士、隐士、逸士、老士等名号。（这些名称相当于宫品的五品到九品）又依儒学的贡土法，学道之士亦可通过考试为贡士，到京师人辟雍或太学学习，并可每三年参加大比，殿试合格者则称为高级道士，授以道官道职。据《宋史·徽宗纪》载：“重和元年置道官二十六等，道职八等”，道宫中最高的称“金门羽客”，可以佩带金牌，出入宫禁。
　　由于宋徽宗的崇道，道士获得殊荣，逐渐干预朝政，利用皇权，打击佛教、巫教、明教等民间其他教派，引起其他教徒的不满。由信奉明教的方腊率领的民众起义，就是历史的印证。
　　因循保守、苟且偷安的政治路线与尊儒学、崇道教的思想路线，导致宋朝的政治陷入了越来越深的危机。统治者对人民的残酷压榨，激起了连绵不断的农民起义，极大地震撼了宋王朝。虽然，自真宗统治以来，有识之士屡屡上书，改革朝政，如王禹僻建言“五事”，宋祁主张免除“三冗三费”，范仲淹建策“新政”，王安石实施“变法”等，但这些都未能挽救宋王朝的衰落。宋徽宗一生信奉道教，直到作了金人阶下囚时，犹穿紫色道袍，头戴逍遥巾。这样的下场，也是对道教的最大讽刺，最好的鞭斥。
　　道教内丹派与道学
　　隋、唐以来，道士煅炼金石物质，服食丸丹，借以成就金刚不朽之躯的金丹道风靡于世，帝王、官僚、富贵阶级争相倡导。然而在众多的服食者面前，其弊病也逐渐败露。赵翼《廿二史札记》卷十九《唐诸帝多饵丹药条》记载有唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗服丹药中毒致死。五代蜀何光远《鉴诫录》谓梁太祖服方山道士庞九经所进金丹，眉发立坠，痈疽发背而亡；南唐《钓矶立谈》记载有南唐烈祖服金石药，患痈致死的史实。此外，道士烧炼黄白之术，实际都是炼药金银，以混淆真金银，谋利钱财，在社会流行，便成一害。因此，外丹术逐渐被世人视为欺人之术而遭到鄙弃。
　　道教历来认为宇宙是大天地，人体是与自然相应的小天地。天地自然的形象、变化与人体生理机制的形态、性情的变化是相似、相应、相通的。当模拟自然的外丹金石术在实践中失败后，道士们则从道教故有的胎息、服气、存想等内炼法转变而为模拟自然的内丹道。
　　隋文帝开皇（581～600）年间，罗浮山道士青霞子苏元朗托言学道茅山，得大茅君秘旨，著《旨道篇》，创“内丹”之说。唐刘知古撰《日月玄枢论》，以内丹思想解释魏伯阳《周易参同契》。五代彭晓撰《还丹内象金钥匙》，阐发内丹思想，内丹学说开始兴盛。其后著名者是钟离权、吕洞宾，后代奉为内丹始祖。
　　长安年间钟吕像钟离权，又称汉钟离，传说为仙人。唐末吕洞宾游华山，遇钟离权，受“大道天遁剑法，龙虎金丹秘文”，传授金丹大药之道（见宋吴曾收石刻《吕洞宾自传》）。吕洞宾，唐代山西礼部尚书吕渭之孙（见《岳阳风土记》），咸通初年举进士不第，后避兵乱，携家隐居终南山，学老子之法（见《雅言系述·吕洞宾传》）。吕洞宾用易学象数理论参以《灵宝毕法》来研究炼养之道，提倡身体、精神同时修炼（即性命双修）的内丹术。两宋以来，道教内丹派便以钟、吕一系为主流。
　　南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首载《混元仙派图》，列出钟吕一系传承谱有八十余人，其中第四代传人是两宋内丹道最重要人物张伯端、陈抟。
　　张伯端（987～1082）原名用成，字平叔，号紫阳。天台人。宗承钟吕派内丹说，主张一己清修。以魏伯阳参合《周易》、《老子》著《参同契》，慧忠禅师序老庄之言为例，提倡“教虽分三，道乃归一”的观点，著《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》等。宗承传统内丹学，以《道德经》、《阴符经》为依据，把内炼成仙的原理建筑于人身一小天地，阴阳合和与道大同；返根复命，与世长存的天人合一论和归根返本论之上。其学术思想，始则以儒人道，倡以道教内丹为中心的三教归一论，继而又出道人禅，以禅宗性学为宗旨；最终形成了道禅融合、先命后性，以求得无生空寂、神通妙用境界为归宿的独具特色的内丹南宗派。
　　陈抟（871～989）字图南，自号扶摇子，赐号希夷先生。亳州真源人。少年时，喜欢研读《易》经，精通诗、书、方药、数术诸学。在仕途受挫后，开始访道求仙。曾跟从邛州天师观高道何昌一学“锁鼻息飞精”方法（即蛰龙纳气法），后隐居华山，专炼内丹术（见《宋史·陈抟传》《宋史·朱震传》《宋史·李之才传》等）。
　　陈抟作为宋初道教炼养士，将《易》《道德经》《庄子》《参同契》等道家、道教学说与道教炼养术结合，借易理、道家思想以建立其模拟自然的修炼理论；并绘制成图，开创图学，以阐述道教修炼术。正如明末清初黄宗炎《太极图辨》所说：“图学从来，出于图南，则道家者流，杂以大易，遂使天下靡然称为易老……”。
　　明黄宗炎《太极图辨》中记述了陈抟《无极图》的模式，以图解的方式把内丹修炼的过程分为得窍、炼己、和合、得药、脱胎五个阶段。在阐述性命双修法中，又分为守玄牝、炼精化气、炼气化神、五气朝元、取坎填离、炼神还虚等若干步骤。
　　《无极图》的核心内容是阐述性命双修的体验过程。“性”，指心性、精神，修性即修心，即思想精神的煅炼，“命”指具有生命的活力，是人体的元精、元神、元气。修命即固精养气，“存精、养神、炼气，此乃三德之神。”《无极图》丹法不作符篆、鬼神之谈，只讲培养三宝（精、气、神）以精为生命基础，以意念专注克制身心引导真气运行，强调精、气、神合凝的变化作用。陈抟曰：“道化少，少化老，老化病，病化死，死化神。神化万物，气化生灵，精化成形。精、气、神三化，炼成真仙。”炼气化神的“化”，与炼神还虚的“还”，突出地表现了陈抟内丹思想中一切事物都在变化，以及物质由量变达到质变的自然观。
　　自东汉以来，魏伯阳《参同契》仅限于道教内部秘密传授，后蜀彭晓分章详解《参同契》后，才得以在社会上公开流传。《参同契》曰：“乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡廓，运毂正轴。”依此，彭晓注解中绘制了《水火匡廓图》的右半为坎水；左半为离火，这正是《无极图》中的“取坎填离”。
　　《参同契》曰：“三五与一，天地至精。”依此，彭晓绘制了《三五至精图》，这又被吸收过来，成了《无极图》中的“五气朝元”。
　　太极图朱熹说：“《先天图》传自希夷，希夷又自有所传，盖方士技术用以修炼，《参同契》所言是也。”可知陈抟《无极图》模式及内丹理论与魏伯阳《参同契》、彭晓《周易参同契分章通真义》有相承渊源。
　　《无极图》丹法思想与理论基础渊源于道家哲学与老庄思想。“无极”是道家所主张的宇宙本原，《老子·知其雄》章：“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极。”《庄子·在宥》篇：“人无穷之门，以游无极之野”；《列子·汤问》篇：“物之终始，初无极已。”又曰：“无则无极，有则有尽。无极之外，复无无极。无尽之中，复无无尽。无极复无无极。无尽复无无尽，是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。”“无极”在道家、老庄思想中主要用来表示道的无形无体、无穷无尽的特点，而在《无极图》中被用来表示世界最终本原，内丹修炼的超脱境界，成为陈抟思想体系的最高哲学范畴。水火匡廓图《老子·道生一》章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，又《致虚极》章：“夫物芸芸，各归其根。”提出了宇宙中万物生成论。陈抟《无极图》中炼精化气，即把人身精、气、神三宝合三为二；炼气化神，即合二而一；炼神还虚，一归于无；返归自然宇宙，构成了两宋内丹逆炼返本，归根复命的哲学基础。
　　《老子·致虚极》章：“致虚极，守静笃，万物并作。”又曰：“归根曰静，静曰命。”认为静是动的主宰，是命的根源，不欲以静，清静无为是道家、道教的真髓。陈抟丹法中也强调无欲主静的观念。《玉诠》引陈抟说：“动而生阳，静而生阴。生阴之静，非真静也，是动中舒缓处耳，亦动也。是以生生不息，变化万殊。万殊既成，吉凶出焉。圣人作《易》，所以指吉凶，推变化。要之必以守贞为主。故《易》者，戒动之书也。”清静无为，顺其自然，无增无损，修心养性，成为陈抟内丹修炼的核心。
　　陈抟说：“修玄无别法，只须冥心太元，体认生身受命之处，而培养之，扶植之，保护之而已，故曰归根，曰复命，要不出冥心凝神四字。”“冥心凝神”内观诸己，正与唐代道士司马承祯“坐忘”思想相一致，均渊源于庄子哲学思想。《庄子·人间世》：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”能做到心斋坐忘，冥心凝神，就可以忘乎一切，入于不死永生的境界，与道合一，与天地万物一体，复归于本原。这正是道家哲学、道教思想、陈抟内丹道所共同追求的境界。
　　在陈抟《无极图》的基础上，周敦颐创制了《太极图》。周敦颐字茂叔，号濂溪，“博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始。”（《宋史·周敦颐传》）周敦颐《太极图》以及《太极图说》是吸收道教理论从改造陈抟《无极图》而来。黄宗炎《图学辨惑》曰：“此图原名《无极图》，乃方士修炼之术……周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附以大易，以为儒者之秘传。”《图说》中采纳了道家和道教思想中的“无极”概念和“无欲故静”的命题来修订和丰富了原有思想体系中的宇宙论和伦理学。
　　三五至精图《图说》一文二百余字，其中三次谈到“无极”：一是“无极而太极”；一是“太极本无极”；一是“无极之真”，认为“太极”来自“无极”，“太极”属于“有”，“无极”才是“无”，是宇宙的本原。这样周敦颐在吸收道教“无极”概念的基础上，建立了宇宙起源说的新范畴，成为他所开创的道学宇宙生成论。
　　《图说》中强调“圣人定之以中正仁义而主静”，并自注“无欲故静”，把“主静”和“无欲”作为立人道之极。周敦颐认为人秉天地之灵气而生，人性是阴阳五行妙合而成。人在社会伦理中的道德——中、正、仁、义，也是天地五行之性在社会伦理方面的自然体现。人遵循这些社会道德，便能去欲安静，无妄无事，成为圣人君子。而道教认为“道”是阴阳五行的至精凝聚体，人所具有的道性，亦是阴阳五行的至精。天人一体，效法自然，以己身为一小天地，遵循阴阳五行生克的规律，即可得道，归真返朴，成为真人。因此，“天人一体”，“道法自然”是道学、道家、道教都承认而且奉为思想圭旨的哲学思想。
　　道家道教主张“守静去欲”，追求成“真”，成“仙”；道学儒家主张“无欲故静”，求成“圣人”。《太极图》阐述个人与自然、个人与社会以及社会伦理道德同自然的关系，因此，“无欲故静”这个命题，本是道家和道教的内容，周敦颐是第一个把它们吸收过来，纳入《太极图说》中，作为两宋道学的思想内容。
　　北宋初年，陈抟《无极图》问世以后，在学术界产生了巨大影响。后传至周敦颐，又被改造成为宋明道学（理学）的奠基——《太极图》，为道学的形成和发展建立了一个比较合理而相当完备的宇宙起源说。邵雍继承陈抟《先天图》，并推演弘大“心法”，创立了一套完整的象数体系，概括宇宙间的一切命题。直至南宋，朱熹集周、程、邵氏之学为一体，成为两宋道学集大成者。
　　总而论之，宋代道学与道教在宇宙论、自然论、伦理观以及“天人一体”“道法自然”等哲学思想上基本是一致的。因此，它们之间是相互影响、相互吸取、相互融合的关系。儒家、道家、道教交融既是一定历史条件下促成的潮流，也是在基本哲学思想方面相通、相同，交流发展的结果。
　　新道教
　　北宋消亡、南宋偏安政权建立后，黄河流域的大片国土沦于金人之手。金政府为了统治北方民众，先立宋太宰张邦昌为楚帝，不久被篡。又立刘豫为齐帝，建都大名府。刘豫为了巩固自己的权力，不耻厚颜地以“子皇帝”的身份处处取悦金朝统治者，因此遭到北方遗民的唾骂。在这国亡家破，民族受辱，社会动荡，民风混乱的华北大地，士大夫不过“苟全性命于乱世”，老百姓也只求“一日三餐有谷粮”。遥对孱弱的南宋政权，北方遗民深感政治前途黯淡，信仰危机日益加深。这一非常时期，正是宗教产生的机缘。因此，在这片沦亡的土地上，先后创立起具有新的宗教哲学思想的道教教派——太一教、大道教和全真教。
　　太一教
　　太一教创立于金熙宗天眷（1138～1140）年间。始祖萧抱珍，以”元气浑论，太极剖判，至理统一”的道家哲学、易学思想为教旨，概称其教为“太一教”。据史料稽查，可以确定太一教在近200年中的七代传承教谱。而在这七代教主中，教绩显著者有始祖萧抱珍、二祖萧道熙、四祖萧辅道和五祖萧居寿。
　　始祖萧抱珍（1106～1166），卫州人。自称得仙人所赐秘篆，擅长祈祷诃禁法术，在乡间郡里常以符篆、符水为百姓治病，用祈祷咒语驱除蝗灾。他利用这些济世利民的手段，赢得了河北地区民众的尊崇。他以传授“太一三元法箓”为名，在河南汲县建立了第一个庵堂，信奉者日众，正式传扩太一教。金熙宗皇统八年（1148）被召至京，为皇室治病，受到礼遇，赐改庵堂为“太一万寿观”。太一之名，由此显赫。金世宗大定二年（1162）诏准人粟购买度牒，因此，萧抱珍又建立太清、迎祥两观，广招徒众。在皇家的支持下，太一教得到迅速的发展。萧抱珍卒于大定六年，赐号”太一一悟传教真人”。
　　四祖萧辅道（？～1252），字公弼，号东瀛子。忽必烈为太子时，曾与萧辅道来往密切。萧辅道凭借与元帝室的特殊关系，广交上层官僚、士大夫及文人雅士，教派力量渗透于各阶层。由于萧辅道的努力，太一教在元朝初期得到了极大的巩固和发展。萧辅道卒于元宪宗二年（1252），世祖即位后，赐号“中和仁靖真人”。
　　太一教以“元气浑论，太极剖判，至理统一”为教门宗旨，以“笃人伦，翊世教”为教门法规，以老子“弱者道之用”为处世原则，是儒教、道家思想的结合体。信奉者需正式出家，遵守教门戒律，崇尚符箓，居住宫观，接受法嗣者必须先受秘箓法物，改姓始祖“萧”姓，这是所有道派中仅有的一宗。
　　太一教与当时兴盛起来的真大道教、全真教一样是以拯救民众和社会为目标的重视实践性的三教合一的道派，但不注重本宗教理论的研究与经典的编纂，虽然曾遍及山东、陕西乃至整个江北地区，到元成宗时代，却渐失皇宠。尽管五祖萧居寿（1220～1280）创制太一广福万寿宫，继承太保刘秉忠祐祀太一六丁神，增加太一教新教法；七祖萧天祐被赐号太一崇玄体素演道真人，也无法挽救太一教衰落的趋势。因此，在统治王朝的变革中，终因一主之好而兴，又以一主之恶而亡。
　　大道教
　　大道教创始于金初。始祖刘德仁（1121～1180），沧州乐陵人，号无忧子。靖康乱起，徙居盐山，颇尝战乱流离之苦，因而产生强烈的愤世嫉俗的思想。同时，又受到儒家、佛教的影响，把挣脱苦海的希望寄托在宗教信仰上。于是，他自称遇一白发老翁（指老子）授以《道德经要言》，阐述救世大道，对己修身，对人化度，在河北一带民众中广为宣传，创立了大道教。
　　刘德仁创教后，即立定教规9条：①视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；②忠于君，孝于亲，诚于人。辞无绮语，口无恶声；③除邪淫，守清静；④远势力，安贱贫，力耕而食，量人为用；⑤毋事博弈，毋习盗窃；⑥毋饮酒茹荤，衣食取足。毋为骄盈；⑦虚心而弱志，和光而同尘；⑧毋恃强梁，谦尊而光；⑨知足不辱，知止不殆。由上可以看出，大道教是以老子思想中的“清静无为”、“少思寡欲”“和光同尘”、知足长乐慈俭不争为教义；以禁世欲、禁杀生、禁饮酒、止邪念为戒律；以朔望礼拜、祈祷治病、召神劾鬼、自力耕作、苦节危行为教义；以不求他人施舍，不崇尚符篆，不涉金丹为教行。这正说明，大道教在创教初期系统地吸收了儒、墨、道家的仁、义、忠、孝、勤、俭、无为、寡欲的思想以及佛教的五戒十善的戒律，是儒、道、佛诸家思想的产物，是战乱时期北方民众及士大夫为求生存而提出的适应社会生活准则的宗教，是当时民众精神依托的对象。
　　大道教五祖郦希诚（1181～1259）号太玄真人，妫川水峪人。继承法位后，出整颓纲，使教风重振。因颇得元宪宗的支持，特改名为“真大道教”，以区别以前的大道教，郦希诚以房山为传教基地，建立隆阳宫，广收教徒。从此，真大道教在河北、燕京一带兴盛起来。
　　真大道教的特点，是以清修寡欲、谦卑自守、力作而食为教旨；以无为保正性命、以无相驱役鬼神为教行。信教者仍须正式出家，遵守教戒。真大道教流行于河北、燕京地区。所建宫观甚多，有大都天宝宫、玉虚宫，平谷迎祥宫，房山隆阳宫，缑山先天观，许州天宝宫，辉州颐真宫等。
　　全真教
　　全真教创立于金初，因始祖王喆自题所居庵为“全真堂”而得名。
　　全真教始祖王喆（1112～1170），原名中孚，字允卿。后改名世雄，字威德。人道后改名喆，字知明。因仰慕陶渊明的高风亮节，取道号重阳子。王喆早年举儒生业，兼习射骑。相传金海陵王正隆四年（1159）曾遇甘河仙人密授口诀，饮噀神水，从此就断绝俗念，悟道出家。在终南山脚下，建筑墓穴，取名活死人墓。开始穴居修道的生活。金世宗大定七年（1167）云游至山东宁海，遇马钰（道号丹阳）、孙不二，收为徒弟，从此在山东宣扬全真之道。不久，又有谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通等来从师，王喆授以全真道法，并在文登、莱州、登州等地建立三教七宝会、三教三光会、三教玉华会、三教金莲会、三教平等会。大定九年与弟子马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机西归陕西祖籍，病死于道中，葬于终南山刘蒋村。从此，全真道尊刘蒋村为祖庭。金章宗赐庵名灵虚观，元太宗加封为重阳万寿宫。元世祖至元六年（1269）封王重阳为全真开化真君；元武宗至大三年（1310）加封为重阳全真开化辅极帝君。
　　全真教虽由王重阳创立，而真正发扬光大其教者，实属丘处机。丘处机（1147～1227）字通密，号长春，山东栖霞人。19岁出家人道，20岁拜王重阳为师。金大定十四年穴居陕西蹯溪六载，又至龙门山潜心修炼，开创全真龙门派。金章宗于明昌元年（1190）下诏禁罢全真等教，丘处机回归栖霞。泰和八年（1208）金章宗赐所居观名太虚观。金宣宗贞祐二年（1214），丘处机以宣扬“不杀不争”“正心纯一”招安山东起义军杨安儿，深受朝廷嘉奖，名噪一时，信道者日众。元太祖十四年（1219），遣使臣刘仲禄召请丘处机西上。丘处机深识政局变化趋势，带领弟子十八人从莱州出发，行程万余里，到达西域大雪山，拜见成吉思汗，以“一天下者，必在乎不嗜杀人”，劝告成吉思汗少杀生灵。并以道家传统思想“清心寡欲为要”、“敬天爱民为本”晓喻元太祖，深得太祖器重，尊为“神仙”。回到燕京后，居白云观，建立“平等”“长春”“灵宝”等八会，开创传戒制度，公开设坛说律戒。元统治者赐以虎符、玺书，命掌管天下道教，免除道院和道士的一切赋税差役。因此，全真教在统治者的支持下，得以大力发展。
　　全真教早期以个人隐居潜修为主，不尚符篆，不炼黄白外丹方术，以“识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人”为教宗，以性（精神）命（身体）双修为修道的根本。全真道教理认为：“人心常许依清静，便是修真捷径。”注意气功、内丹，认为：“道以无心为体，忘言为用；柔弱为本，清修为基。节欲食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养气。心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结。然后灭情于虚，守神于极，不出户庭，而妙道得矣。”全真教祖述道家学说、老庄哲学思想，继承和发展了两宋以来内炼理论和方法，成为金元道教中重要派别，一直影响到明清及近代。
　　全真教在金元时期，比太一教、真大道教兴盛、流传长久，成为元以至明清时代道教中领教集团，其原因除了受到统治阶级青睐外，更主要的首先是教徒注重文化修养，恪守戒律，遵守道规。注重自我身心修养，得到民众的尊崇。道内法师注重教史修撰，立碑著记，影响深远。如真常真人李志常著《长春真人西游记》除记载丘处机西上会见成吉思汗的历程、对答、酬唱外，还详细地记录了沿途的地理、民俗、政治等，对研究当时蒙古社会有很重要的价值。
　　其次，全真子宋披云开凿石龙山道教石窟，重刊《金藏》于平阳郡；秦志安撰著《金莲正宗记》，前收钟离权、吕洞宾，后述七真传教，是一部早期全真教教史。其后，又把《金莲正宗记》《烟霞录》《绛仙》《婺仙》等有关全真教史料，收集在所修撰的《道藏》一书中，保存了非常重要的资料。特别值得一提的是李道谦，他历任重阳宫主事、京兆道门提点、陕西五路、西蜀四川道教提点。他以儒士入道，终身不曾废弃著述，除自著《筠溪集》外，还著有《终南山祖庭仙真内传》三卷、《七真年谱》一卷，《终南山记》三十卷、《甘水仙源录》六卷，使全真教教史大备，成为中国道教史上重要著作。
　　全真教由一个有民族意识的宗教而兴起，援入儒、佛，吸收二教思想，形成以道家思想为核心的三教合一的新道教派别。为了招纳三方面的群众，全真教把《道德清静经》《般若心经》《孝经》列为信徒必读经典，并教人“孝谨纯一”，“正心诚意”，“少思寡欲”，注重在下层民众中的传教活动。同时，广为结交中层士大夫阶级，谋求上层达官贵族、皇家宗室的支持。因此，教派基础深厚，思想意识渗透进各阶层中，产生深刻的影响。这是太一教、大道教不可比拟的。
　　全真教后期受到官方的崇信，逐渐由一个“勤作俭食”“求返真朴”的民众教团，变成了出入公门，煊赫一时的官方宗教。这是道教从民间走向上层的转折点，其本身也就走向了背叛原教旨的反面。明太祖推翻元朝统治后，全真教受到了冷遇。其后，代之而起、统一诸路道教的便是江西龙虎山张天师的正一教派。
　　明代正一教
　　以光复唐、宋汉民族统治阶级政权为己任的明王朝，虽然没有像唐、宋诸帝那样，利用道教神化皇族统治，推崇道教为国教，但从其维护封建纲常、皇权利益的需要以及鬼神崇拜的信仰出发，也在一定程度上恢复唐宋崇道的殊制，特别对道教正一派予以扶植。
　　洪武七年（1374），明太祖朱元璋敕命道士宋宗真等编纂《大明玄教立成斋醮仪》一卷，并亲赐御书，制定统一的道教斋醮仪轨，简化道派传统的科仪。朱元璋在御制序文中论述道：“禅与全真务以修身养性独为自己而已，教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设。益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”明初以来，道教诸派逐渐会归于正一、全真两大派。洪武十五年设立道录司总管道教，所辖道士亦分全真、正一两等，于此两派中扬正一而抑全真的态度，鲜明灼然。朝廷贵戚建醮设斋，尚好扶乩降仙，对符篆道教的重视有过于金元时期。道士被授予真人、高仙的称号，封赐官位品爵，其中绝大多数也是正一道士。明王朝命正一天师掌管天下诸路道教，正一教的地位远较元代大为提高，并凌驾于全真派之上。
　　正一教被封为明王朝道教的首脑，永乐初，根据王朝清整道教的需要，第43代天师张宇初针对道教弊端，撰著《道门十规》一卷，列述道教源流、道门经篆、坐圜守静、斋法行持、道法传绪、住持领袖、云水参访、立观度人等十条，涉及教义、教制各方面的重要问题，是明代重要的道教文献。
　　张宇初在其道教思想中盛倡三教归一，以心性为三教共同之源，《度人经通义》曰：“元始道之元神也，宝珠即心也，儒曰：太极；释曰：圆觉；盖一理也。”其解释“太极”说：“太极者，道之全体也。浑然而无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤？性本于命，理具于性，心统之之谓道，道之体曰极。”（《岘泉集》卷一《太极释》）这种道教哲学思想是以太极统二气，二气生五行为用，表示出向宋元理学思想靠拢的倾向。这种心统性命而为一太极的哲学结构，主要是博采周、程、邵、朱、陆诸家之说而建立的。而张宇初的心目中，仍以道家思想、老庄哲学为道统源流。自唐王朝有意推尊老子为道教教祖以来，都视道教是先秦道家的流衍。值明王朝，仰视道家的威望，紧抱老子为祖宗牌位，无疑有利于道教的生存和发展。所以，《道门十规》曰：“道教虽有道、经、师三宝之分，而始自太上授道德五千言于关令尹……三代以前，则黄帝问道广成子，即太上也。及曰：生于殷末周初，在文王时为柱下史，迨武王时迁藏室史，其所著则道德上下经，其徒则有关、文、庄、列、亢、仓、柏矩之流。其言则修齐治平，富国强兵、经世出世之术互有见之矣。”正一天师以符篆、剑术为道教祈禳祓棫的主要手段。张天师所著《岘泉集》中有《玄问》《丹纂要序》等文，阐述了正一派内丹、剑法、符箓之道与道家学说的渊源关系。
　　符、咒、箓
　　道教的符，不是道教特有的道术，早在西汉以前，就出现了符，以及符节、符信、竹使符、铜使符、虎符等。当时把这些符作为君臣之间、人与人之间表示征信的器物。
　　符由象征信物的作用衍变为具有预测事变的神秘色彩，是与两汉时期社会上天人感应说、谶纬学说的兴盛，以及《河图》《洛书》、星辰信仰的流行、影响分不开的。
　　早期道教中已把符文看作是上天下达的神明指令的手段，是天神给予的信行。法师们认为，“符者合也，信也。以我之神，合彼之神；以我之气，合彼之气；神气无形而形于符，此作而彼应，此感而彼灵。”灵气相通，就有灵验。传说正一派始祖张陵曾住阳平山，画符投水中，龙妖即逃，从此，正一派以符图驱邪伏魔越演越盛。
　　道教符图的用法有8种：①佩带法。正一天师将符纸折成八卦形，佩带在身上，或用红线扎紧，挂在脖子上。②贴法。可将符文张贴在家中门上、床头；柜壁、窗上。③吃法。法师把符文烧成灰、用清水冲，待澄淀后，用清水冲服。此法渊源于古代巫祝。④煮法。把符纸放在白水中煮沸，或加入中草药中煮沸，晾冷后服用。⑤化法。常用火焚化之。⑥洗擦法。将符灰溶在盆内，用水洗擦脸部及身体。⑦喷淋法。法师口含符灰水，手作各种指咒，用力喷淋祈求者，以达到驱除邪气的作用。⑧弹点法。用各种手势，沾符灰水，或点、或弹信徒面部，以示祝福、驱邪。
　　正一派道教的符作为一种画在纸上的象形会意的文字标志，是人与神、人与宗教世界主宰力量沟通的媒介；是宗教超灵感力的体现；是人类希求借助他力来战胜现实社会中邪恶、灾害的愿望的精神力量。总之，道教的符文是多种宗教意义的集合体。
　　咒，是正一派天师口中常念的三言、四言的短语群，常用咒语少则数字，多则数百字。念咒时，伴有各种手势、剑法、步法，法师们认为这样才能赋予符文灵验的力量。
　　道教的咒语来源于先秦时期巫觋的“咒禁法”。佛教传入后，亦多受佛徒香咒、赞偈的影响。南北朝后，咒语成了对神明赞颂、祈诉、传令的秘语或颂词了。唐一代，道教咒语中，多包括方言、外来语、民俗俚语。这些，对研究古代语言、语音、声韵学、社会民俗学有一定的参考价值。
　　箓，通常指记录有诸天官曹名属佐吏的法牒，牒中必有相关的符图咒语，又通称法箓。是道教扶正驱邪，治病救人、助国消灾的主要手段。
　　正一派的法箓创始于汉时的张陵，发展于北魏的寇谦之。唐朝之际，箓文就有120阶数百种文图，同时用来指道门中某些斋醮仪式，如：金箓斋、黄箓斋、玉箓斋等。两宋元明以来，由于箓图在一般法事中没有符、咒简单易行，掌握起来难度较大，在道教斋醮活动中越来越丧失了实际意义和使用价值，遂逐渐消亡了。
　　自明朝开国后，太祖朱元璋为完成其君主独尊的政治体制，对宗教采取了利用政策，不崇尚某一宗教，对教团严加检束，防止教团势力的发展，造成政治、经济上的损失。首先，不准正一天师品位超越帝王之上，洪武元年（1368），张正常天师人观，太祖曰：“天岂有师乎？”下令改授正一嗣教真人称谓，免去“天师”尊称。洪武三年，又令“寺观庵院，除殿宇梁栋门窗神座案棹许用红色外，其余僧道自居房舍，并不许起斗拱彩画梁栋及僭用红色什物床榻椅子”。其次，清整教团，去其奢侈，洪武五年诏令僧道斋醮，泛恣饮食，有司严治之。同时，御注《道德经》，颁天下，令道众研习。《大政记》记载：“洪武七年御注《道德经》成，上谓儒臣，举所谓‘五色令人目盲、五音令人耳聋’与‘圣人去甚、去奢、去泰’之类曰：‘老子所语，岂徒托之空言，于养生治国之道，亦有助也。但诸家之注，各有异见，朕因注之，以发其义’。”另外，禁止40岁以下男子、50岁以下女子出家人道，规定每3年发一次度牒，府郡40人、州30人，县20人，尽量减少逃避徭役者。据《明会典》记载，洪武二十四年“令清理释道二教，凡各府州县寺观，但存宽大可容众者一所并居之，不许杂处于外，违者治以众罪。……命天下僧道，有创立阉堂寺观非旧额者悉毁之。”明太祖还设立道录司，掌管天下道士，在外府州县，则设立道纪司分管道士事。“内外道官，专一检束天下道士，违者从本司惩治，若犯与军民相干者，从有司惩治”，可见明王朝检束道士是严厉的。终明一世，均遵循太祖遗训，虽然出现过东派、西派的复兴，南方武当道的兴起，但道教的教团势力已如强弩之末，江河日下了。
　　道教传至大清帝国，清政府对其更加严峻、冷淡。由于新文化思想的兴起，西欧近代科学技术的传入，基督教教会的侵入，争夺了大批的信徒，古老的宗教意识受到了冲击，道教终于呈现出不可挽回的衰落景象。
　　三、宗教文化
　　自然崇拜
　　原始社会的人在自然界面前显得十分渺小，他们逐渐产生了对自然物和自然力的神秘感、依赖感和敬畏感，进而对它们顶礼膜拜。自然崇拜主要有：
　　后羿射日漆画日月神羽人画像砖
　　天象崇拜
　　天象的变化对原始先民影响很大。其中对太阳的崇拜是最主要的。从连云港将军崖岩画上可以看出，处于农耕时期的人们对太阳十分虔诚恭敬，礼拜者双膝长跪，双手举过头顶。另外在河南郑州大河村仰韶文化遗址出土的大量彩陶片中，也以太阳纹的图案最多。另外还有对月亮、星辰的崇拜。在“羲和生四日”“羿射九日”“日中有踆乌”“夸父追日”“嫦娥奔月”“天狗吃日月”这些古老神话故事中，反映了人们当时对日月产生、运转及日食月食现象的理解程度。天象崇拜的另一个表现就是对风雨雷电的崇拜，用以乞求风调雨顺。如《山海经》中把雷神描绘成“龙身而人头”。
　　山川地石崇拜
　　我国古代的巫书《山海经》中认为，几乎每一座山都是神人怪兽居住的地方。而河伯娶妇的故事则充分表现了原始人对水的崇拜。土地是原始人自身生存活动的需要，因而崇拜它。石头是原始人的劳动工具之一，因此形成以白石为主的灵石崇拜，后世的“泰山石敢当”用以镇邪就与早期石崇拜有关。
　　火崇拜
　　这是一种古老的自然崇拜形式。火的使用，使人类的生活起了质的变化，所以火神备受崇拜，中国古代有燧人氏钻木取火的传说，燧人氏被尊为燧皇。汉族对灶神的重视，无疑是原始火崇拜的发展。中国先民在神话中还创造了火神祝融的形象。
　　动植物崇拜
　　动物是人类的伙伴，在一定时期，人类以狩猎为生，后来又将其驯化成家畜，从而产生了动物崇拜。我国古代的马王庙就是原始动物崇拜的遗俗。另外我国古代的四灵：麟、凤、龙、龟，也是从动物崇拜发展而来的。对植物的崇拜则可以从月亮神话中砍不断的桂树得到体现：吴刚被贬到月亮上砍桂树，但桂树却怎么也砍不断。
　　灵魂崇拜
　　山顶洞人就已经有灵魂和灵魂不死的观念，他们在埋葬死人时常以燧石、石器、石珠、穿孔兽牙等作随葬品，并且在死者周围撒以象征生命血色的赤铁矿粉末，这些都说明山顶洞人的灵魂观念。
　　灵魂观念是人类最早的宗教观念之一，是人类对自身生命现象的神秘理解。因为灵魂是看不见摸不到的东西，能够接触的只是灵魂的象征——尸体，所以灵魂崇拜就主要表现在埋葬和祭祀的仪式上。我国古代形成了土葬、水葬、火葬、鸟葬等丧葬形式，但以土葬为主。
　　图腾崇拜
　　图腾崇拜是原始宗教的一种重要形式。这是在氏族形成以后，人类不是从自身探寻自己的祖先，而是把某种与氏族生存有密切关系的自然物当作自己的始祖加以崇拜。汉代嘉祥武梁祠石刻中，华夏远祖女娲的形象是人身蛇尾，这表明华夏先祖中的一支曾以蛇为图腾。半坡彩陶上的人面鱼纹表示了人与鱼的结合，表达了人鱼共祖的观念，很可能是一种鱼图腾。
　　玄鸟妇壶的鸟纹拓片彩陶人面鱼纹盆
　　生殖崇拜
　　生殖崇拜表现了先民对自己的生命来源及诞生方式的看法，它所崇拜的是人的生殖器官和生殖能力。姜嫄后稷的神话是农业生产时代的生殖神话。姜嫄大地的祖母，后稷名弃，后来成为农业神，这与土地育万物这种广义的生殖崇拜有关。
　　祖先崇拜
　　祖先崇拜是从灵魂崇拜的基础发展而来的。原始人相信，祖先的灵魂对于血缘后代的作用是双重的，既可以造福子孙，也可以降祸子孙。因此为了祖先在另一个世界同样能生活，同时为祈求祖先的保佑从而进行祭祀，这就是祖先崇拜。中国古文献和传说中，记载了许多重要始祖，如女性始祖女娲，男性始祖中英雄则较多，有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、黄帝、炎帝、太昊氏、少昊氏、颛顼、帝喾、陶唐氏帝尧、有虞氏帝舜。
　　黄帝陵少昊陵
　　巫术与占卜
　　巫的起源很早，有了原始宗教活动，便有了巫师，人们借助其与鬼神沟通。巫师通过念咒、跳舞、祭拜等手段，上达人的愿望，下传神的旨意，为人消灾致福。最早的巫师是女性，尔后才出现男觋。巫觋的职业技能就是巫术。
　　占卜，卜先于占，是把龟甲或兽骨钻孔，然后用火烤，依据所呈的裂纹形状来推断吉凶，也称为龟卜。占是用蓍草数目变化的程序得出卦象，推测凶吉，称为筮或占筮。殷墟出土的甲骨文记载了许多命辞、占卜的日期和占卜者的名字，还有兆辞、验辞。在周朝，则出现了占卜的典籍《周易》，并形成以八卦为中心的占筮理论。
　　殷商尚鬼
　　夏、商、周三代都有鬼神崇拜，只有商朝最重视，不论事情大小，都要问神占人。但是殷人所崇拜的鬼神，实际上是自己的祖先，也就是说，殷人相信其祖先死后会成为鬼神，而且能降福祸于子孙。例如盘庚迁殷之前的讲话，都是以祖先神的威灵来规劝或者威胁其臣子听从他的意见。盘庚说，我古代的祖先老过你们的祖先，而今你们又是我的子民，如果你们有害我的想法，就背叛了你们的祖先，你们的祖先就要抛弃你们，不会拯救你们。受到殷人崇拜、祭礼的人鬼还有商代名臣，如伊尹、咸戊、祖己、保衡等。由于他们曾在商朝发挥过巨大作用，所以殷人想象他们死后与先王、先公一样具有降福的能力。
　　感梦求法
　　这也是中国历史上关于佛教传入中国的众多说法中影响最大的一种。这件事情记载于《四十二章经序》和牟子的《理惑论》。东汉永平年间，有一天夜里，汉明帝做了个梦，梦见一个神仙，其身体为金色，脖子后面有耀眼的太阳光。汉明帝心里十分高兴做了这样的梦，第二天便召集群臣，询问所梦神仙是何人。通人傅毅说：“臣听说天竺得道的人，被称为佛。可以在空中飞行，身上有太阳光芒，这大概是他的神力的显示吧。”于是汉明帝明白了，立即派张骞、秦景、王遵等12人，到西域的大同寺取经，是为《四十二章经》，珍藏在兰台石室中，并在洛阳城西雍门外兴建佛寺。
　　太平道
　　太平道是由张角创立的宗教组织。张角，东汉时冀州钜鹿（现在河北省平乡）人，起初信奉黄老道。黄老思想经过长期发展，形成黄老道，也就是道教的雏形，其理论主要体现在《太平经》中。太平道的理论来源就是《太平经》。张角创立的太平道时间应在汉灵帝熹平、光和年间。太平道的名字直接来源于《太平经》，所谓太平道，其意就是“行太平之道”。张角创立太平道后，即在群众中开始布道，以符水、符咒为人治病，还广收弟子，并派弟子四处宣传。不久，张角建立起十万人以上的太平道教派。公元184年，成千上万的教徒聚集在一起，张角提出了“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号，发动了黄巾起义。一时黄巾军声势浩大，天下大乱。汉灵帝急忙调集军队进行镇压，太平道组织在东汉统治者的血腥屠杀下遭到彻底破坏，太平道也就随着黄巾起义的失败而终结。
　　佛道之争
　　佛教是外来宗教，而道教则是中国土生土长的宗教，两者分属于不同的文化体系，而两者的教义也有很大差别，两者为争生存空间而斗争，另外还有来自当时占主导地位的儒家思想的强大势力。此时的佛教与道教、儒家的关系极为复杂。而此时产生的牟子《理惑论》，则最早体现了对这种复杂关系的思考，以及主张由独尊儒术向儒、佛、道三者并存的转变。在这部著作中，牟子对佛陀的评述、佛教与儒家各教礼仪的关系、佛教与孝道的矛盾、佛教神不灭论、佛教的非正统性、佛教与道教的关系等进行阐释。其中关于佛教与道教的关系尤为突出。当时有人问：“王乔、赤松，人仙之鲾，神书百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？”牟子答曰：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效犹握风而捕影。”《理惑论》的出现，反映了佛教在汉末的快速发展，其活动受到社会各界的广泛关注。
　　错金博山炉佛像陶插座
　　梁武帝尚佛
　　南朝各代皇帝都十分提倡佛教，其中以梁武帝为最。梁武帝原本信奉老子，即位三年后，他下诏皈依佛教，并宣称佛教为正道，儒、道为邪道。他在宗教信仰领域提高佛教的地位，给义学僧侣很高的社会地位和十分优厚的生活待遇，并请他们讲经说法，他自己甚至登台讲经，著书立说，发挥佛理，围剿神灭论。梁武帝广建佛寺，著名的有智度寺、解脱寺、同泰寺等十一处；又盛造佛像，著名的有同泰寺的十方金铜像和十方银像。梁武帝还四次舍身同泰寺为奴，由朝廷以巨额银钱把他赎回宫中。南朝的佛教在梁五帝时达到鼎盛，当时有寺院2800多所，僧尼8万多人。
　　二武灭佛
　　魏晋南北朝时期，儒、释、道三者的冲突不断。其中著名的灭佛事件是北朝太武帝和北周武帝灭佛，列人中国佛教史的“三武一宗灭佛”中。
　　北魏太武帝本信佛，佛教势力的增长严重影响朝廷的租调收入和兵丁劳役的需求，因为大量人力和财力流向了寺院。后来道士寇谦之游说太武帝，于是太武帝转而信道，再加上司徒崔浩不断挑拨，太武帝对佛教成见日深。又加上他路过长安时，发现一寺院私藏武器，并有窟室以窝藏赃物及与贵室私通，于是太武帝决意灭佛，下诏诛杀长安沙门，焚毁佛像。
　　北周武帝也是在道士张宾的影响下对佛教产生了偏见。公元574年，北周武帝下令强制灭佛，并全部毁掉齐地寺院，将4万所寺庙充为宅第，命僧尼近300万人“皆复军民，还归编户”。
　　陆修静道教改革
　　陆修静，字元德，号简寂，吴兴东迁（今浙江吴兴）人，少年时研习儒学，中年时离家，遗妻弃子，云游名山大川，遍访高士，广泛搜集道经，成为一代宗师。他采取健全三会日制度、加强“宅录”制度、健全道官晋升制度等措施来整顿南朝道教组织，重建南天师道；他以灵宝斋为主，吸收了上清、三皇和天师道斋法，创造了“六斋十二法”，加上他早年对《灵宝经》进行了系统整理，故被认为是灵宝派的实际创始人；陆修静还利用自己的知识和精通道教灵宝、天派诸派的优势，对当时的道教经典进行分类编整，开创了“三洞”体例，即洞真、洞玄、洞神，他的分类方法对道教发展起了极大的促进作用。
　　魏晋南北朝的道教就是在诸如寇谦之、陆修静等人的改革下，逐渐走向成熟，从民间走向了官方，与儒、佛三足鼎立。
　　禅宗
　　隋唐时期，佛教兴盛，寺院林立，从教者众。而且此时佛教出现许多的分派，诸如天台宗、惟识宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗等，其中以禅宗的影响最大。
　　禅宗是一个高度中国化的佛教宗派，以“直证本心”为宗旨，又称“佛心宗”。它渊源于印度佛教而形成于中国传统文化中，禅宗在隋唐时期正式创立，至唐末五代时达到鼎盛。
　　法华经残卷大昭寺天顶
　　禅宗在中国的始祖是菩提达摩，其于南朝梁时来中国，传至慧可、僧璨、道信、弘忍。五祖弘忍时，禅宗得到进一步发展，他广收弟子，门下大师辈出，尤以神秀和慧能为突出。弘忍晚年传法时，让弟子各出一偈以证心意，神秀道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”这反映了其渐悟的倾向；而惠能则道：“菩提本非树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”故此，弘忍认为惠能见解更深，于是传位给惠能。从此，禅宗分裂为南北两派，南派以惠能为首，北派以神秀为首。后慧能主张“见性成佛”的法门，成为中国禅宗的真正源头。慧能写了《六祖坛经》，也是中国僧人所撰中惟一可以称为经的著作。慧能座下弟子甚众，将禅宗进一步发扬广大。
　　佛苯之争
　　指吐蕃社会在隋唐时期佛教与原来苯教之间的斗争。在佛教传入西藏地区以前，这里盛行的是“苯教”。7世纪上半叶，松赞干布与文成公主联姻，大力提倡佛教。后赤德祖赞即位后，又一次与唐朝联姻，迎请金城公主人藏，并延请汉族僧人人藏讲经，并收留于阗逃亡出来的僧人。但是约公元739年，吐蕃贵族借口天花流行，把于阗僧人赶出吐蕃。赤德祖赞去世后，其子赤松德赞即位。当时赤松德赞年幼，吐蕃贵族为削弱王室力量，于是进行第一次“禁佛”运动。赤松德赞年长后，集权于一身，积极提倡佛教，但由于苯教盛行的象雄诸部势力庞大，只好允许佛教与苯教并存。其后几代吐蕃赞普也奉行这一政策。但在公元841年，吐蕃赞普热巴巾被信仰苯教的贵族大臣在政变中杀害，于是发生了第二次禁佛运动，佛教受到很大打击，直到百年后才复兴。
　　本朝家教
　　唐代皇帝特别重视道教，道教因而大盛。其原因在于道教教主老子姓李，李唐皇帝尊之为同姓始祖，自称是老君后裔，以抬高自己的社会地位和身份。这样神化的结果就是使道教成为唐朝的“本朝家教”。早在隋大业十三年（617），李渊在晋阳起兵时，道士们就积极响应义军，大肆宣传“李氏兴、天道改”，称李渊是“真主”“真君”。武德七年（624），唐高祖到终南山拜谒老子庙。贞观十一年（637），唐太宗下诏定道光佛后。后因武则天信奉佛教，道教势力稍有下降。
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　　唐后期诸帝也十分重视道教。
　　《开元道藏》
　　道藏一词，始于唐玄宗时期，唐朝统治者为了利用道教更好地服务于其统治，于是在开元年间开始编纂《道教》一书。为了保证道教经典编纂工作的质量，唐玄宗下诏，将崇文馆改为崇玄馆，以培养精通道义的人才，并在全国推行道举制度，以《老子》《庄子》《文子》《列子》作为开科取士的经典。经过十年左右时间的准备，崇玄馆拥有学生一百人，助教、博士各一人。这些精通道教理论的人的第一项任务，就是到全国各地收集道经，然后分类整理加工，最后汇总，编成中国第一部道教教典的百科全书《道藏》。因它编于开元年间，所以也被称作《开元道藏》，但在当时却被命名为《三洞琼纲》。此书完成不久，就发生了安史之乱，这部巨著再次分散，许多道书在战火中被毁。
　　景教
　　景教实际是基督教聂斯脱利派，传入唐时，被称为“大秦景教”“大秦教”。贞观九年，该教派阿罗本到长安，受到唐太宗礼遇，并在长安义宁坊赐建景寺一处，度僧21人。高宗时允许各州建署景寺，封阿罗本为镇国大法主。后来在西安郊外出土的《大秦景教流行中国碑》上说：“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福。”这表明景教在当时是十分兴旺的。
　　伊斯兰教
　　伊斯兰教是世界三大宗教之一，由穆罕默德在公元7世纪创立。隋唐时期，中国与大食间的海、陆交通已十分发达。陆路经波斯、阿富汗与西域，可从西北地区到达长安；海路则经波斯湾、阿拉伯海、孟加拉湾、马六甲海峡至我国南海沿岸的广州、泉州等地。当时有大量的阿拉伯商人在中国经商，他们便在这些地区建寺作礼拜，伊斯兰教逐渐传入中国，至唐高宗永徽二年（公元651年），大食国派使节来长安，成为伊斯兰教正式传入我国内地的标志。唐朝对外交往采取开明政策，许多唐代外侨，在中国落叶生根，娶妻生子，出现了“五世蕃室”“土生蕃室”。这些人成为中国最早的穆斯林。
　　另外，隋唐时期传入中国的还有祆教和摩尼教，但后来都被镇压。
　　元朝是中国伊斯兰教盛行的时期。伊斯兰教徒人数迅速增加，社会地位也大为提高。这些人与汉族、维吾尔族、蒙古族长期通婚，逐渐形成一个新的民族——回族。
　　伊斯兰教徒在元朝时被称为“木速蛮”“答夫蛮”。在中央设立回教法官，负责教内法律的执行。在元朝时，伊斯兰教已经从沿海外国小教发展成为政府系记的合法大教，与佛教、道教、儒教、基督教并列。当时著名的清真寺主要有泉州清净寺、广州怀圣寺、杭州真教寺、昆明礼拜寺等。
　　元代由于蒙古的西征和中西方交通的发展，有大批犹太人来华，分布于开封、大都等地区。犹太教也有所发展。犹太教在元朝时称“术忽”“王吾”。在杭州还建有犹太人教堂，但是，宋元时期，人们常把回回与犹太人混淆，往往把犹太教佛堂称作清真寺。
　　儒佛合流
　　宋代虽未发生大规模的排佛、灭佛事件，但排佛之议在儒家士大夫中一直存在。朝中大臣如范仲淹、文彦博、富弼、欧阳修、韩琦等都有排佛倾向。在这种情况下，佛教自传入中国就不断和中国文化融合的趋势进一步发展，到宋代时佛教在思想上与儒学融为一体。打通佛、儒的代表人物有契嵩和智圆。契嵩，字仲灵，藤州（今广西藤县）人，自幼出家，博学识。他在调和佛、儒时，首先从心性论上找到两者的结合点。他提出，心是宇宙本原，是佛教和其他一切世俗道德体系的终极依据；《坛经》中所讲的人心，就是儒家的仁、义。各家只不过是从不同角度阐明人心，殊途同归，都是劝人向善。智圆，字无外，号中庸子，钱塘人。自幼出家，21岁从源清受天台教观。智圆一生清贫，不结交权贵，勤奋著述，他主张“修身以儒，修心以释”，不能重此轻彼。这样，儒佛在哲理上达到融通。
　　佛教与儒家的融合促进了宋明理学的产生。宋明理学包括程朱理学和陆王心学两大体系，程朱主要是借助华严宗“四法界”的思想，构建了以“天理”为本原的哲学体系。陆王心学则更多地沿用了“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的主观唯心主义思想。宋明理学在佛教的催化下产生了。
　　帝师制度
　　元朝是一个多民族的政权国家，使得元代的佛教具有民族多样性。但是，元朝统治者信奉的是藏传佛教，因此，藏传佛教仍旧处于上升时期。元世祖忽必烈在即位前就召请西藏地区的名僧八思巴东来，并从元受佛戒。1260年，忽必烈即位后，便仿照西夏，赐封八思巴为国师。后八思巴于1264年以国师身份兼领总制院，成为全国的佛教领袖和西藏地区最高军政长官。八思巴还奉命创制蒙古新文字，他用藏文字母拼蒙古语音，1269年，新文字造成。元世祖诏令全国实行。为了报答八思巴创字之功，元世祖于是封八思巴为“帝师大宝法王”，并赐玉印。从此，元代帝师制度确立。1279年，八思巴去世，元政府赐他谥号“皇天之下、一人之上、宣布辅诏、大圣至德、普觉真智、佑国如意、大宝法王、西天佛子、大元帝师”，足见评价之高。忽必烈还令王磐撰文《帝师行状》以歌颂八思巴之功德，并下令建八思巴寺于北京，以示纪念。
　　元朝历代帝师均出自萨迦昆氏家族，采用叔侄相传、兄终弟及的传承制度。帝师制度作为一种宗教管理方式，在保证民族团结中起了重要作用，使得佛教超出了信仰的意义，成为中央和地方联系的枢纽，而共同的宗教信仰也促进了蒙、藏、汉各民族的融合和国家的统一。但帝师由于其特殊地位，也产生了一些负面效果。
　　陈抟老祖
　　陈抟是五代宋初著名道士，字图南，号扶摇子，亳州真源（今安徽亳县）人。年轻时曾参加科举考试，但未成功，便隐居山水。陈抟学识渊博，著述颇丰，例如《高阳集》《指玄篇》等，但多已亡佚。陈抟的主要贡献是他的易学新理论、新思路，陈抟易学的特点是从宇宙变化的角度解读易经，而不是从人伦秩序的角度。他的这一思路对宋代理学、道教影响重大。后来周敦颐、程颢、程颐、邵雍等无不受其影响，陈抟是易学史上继往开来的重要人物。在道教史上，陈抟是开宗的一代大师，当时宋代著名的道教学者多是陈抟的弟子，所以后世尊他为“陈抟老祖”。
　　全真道
　　全真道初创于金，因其始祖王重阳自题所居为“全真庵”而得。王重阳，原名中孚，字允卿，号重阳。王重阳早年习儒学、骑射。后在终南山出家修道，弟子有马钰、谭处端。刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二等。全真道虽由王重阳创立，但是将其发扬光大者却是丘处机。丘处机，字通密，号长春，山东栖霞人。19岁人道，20岁拜王重阳为师。1219年，元太祖成吉思汗遣使臣刘仲禄召请丘处机西上。丘处机审时度时，率领18名弟子从莱州出发，行程万余里，来到西域大雪山谒见元太祖。丘处机以“一天下者，必在乎不嗜杀人”，劝告元太祖，受到元太祖礼遇，并奉命管理全真教。后到北京，住在白云观，开创传戒制度。后元统治者命丘处机掌管天下道教，免除道院和道士的一切赋税。这样，全真教得以迅速发展。在发展中，因不断侵占佛教寺院，引起僧人不满。在1258年的僧道辩论和1281年的再次辩论中，道士均以失败而告终，逐渐衰落。明朝建立后，全真教受到冷遇，代之而起的是正一教。
　　也里可温教
　　也里可温教是指元朝刚兴起时西域流行的基督教聂斯托利派和刚刚传入的天主教方济各会。元人当时称它们为十字教，蒙语是也里可温。
　　1260年，马可·波罗来华，受到元世祖忽必烈的召见，忽必烈请马可·波罗带信给罗马教皇，正式提出请教皇派传教士来华的请求。1289年，意大利传教士孟高维诺来华，受到元成宗礼遇，并获准在中国传教，由此开始了他的传教事业。至1328年，天主教信徒在中国已达3万人。
　　武当派
　　武当山是道教七十二福地之一，在明朝永乐年间，明成祖朱棣下诏定武当山为名山，并大规模营造宫观。同时道教武当派形成。武当派的创始人是张三丰，他是元末明初人，精通经书，明初人武当山。明太祖、成祖曾派人寻访他而没有成功，自此，张三丰声名鹊起。武当派主要供奉的神是“真武大帝”，也叫“玄天上帝”。玄武，其外形似龟蛇合体，是道教尊奉的北方之神和水火之神。武当派在修炼方法上强调修炼内丹。武当派在民间有很高的威望，以张三丰的名义传承的“武当内家拳”也流传至今。
　　历法案
　　明末，耶稣会传教士汤若望编了一本《崇祯历书》。在清初顺治帝时，汤若望将该书以《西洋新法历书》为名出版，引起吴照炫、杨光先的不满，遭到他们的攻击，但因顺治帝宠信传教士而没有受到重视。及康熙幼年继位，鳌拜独揽朝政，杨光先再次弹劾，并捏造了传教三条罪状，其一便是历法荒谬。康熙三年（1664），汤若望、刘类思、南怀仁、安文思等传教士被拘审。1665年，汤若望病死，其副手南怀仁仍被囚于北京。1668年，康熙帝亲政，发现杨光先之错误甚多。于是让南怀仁和杨光先测验日影和星象，结果南怀仁测得准确无误，杨光先则一窍不通。于是，康熙帝下令恢复时宪历，归还天主教堂房屋，恢复汤若望“通微教师”的封号。汤若望的《西洋新法历书》又以《新法真书》为名重新刊行。1692年3月22日，康熙发布准天主教在中国传播的敕令。第二典籍历史一、典藉与典藉的产生
　　典籍的概念
　　典籍之“典”，甲骨文作‘’（《殷契拾粹》四五○）、“”（《殷契释编》七八四），会意造字，作双手或单手捧册之状。金文的“”（见“召伯虎敦”）与《说文解字》中的小篆“”比较相似，许慎在《说文解字》中说：“典，五帝之书也。从册在丌上，尊阁之也。”丌是放书几案，将册置于几案上或以手捧册，皆有尊奉之意。《尚书》中有《尧典》，记述了古代君王尧训示臣民的言论和治国的法度，可知“典”是指记载法则、制度的重要文献。“籍”字出现较晚，未见甲骨文和金文，《说文解字》的小篆作“”，曰：“籍，簿也，从竹耤耩声。”即簿册、书册之意。
　　典籍两字联起来并作为一种名称大概始于战国时期。《孟子·告子下》曰：“诸侯之地方百里，不百里，不足以守宗庙之典籍。”《左传·昭公十五年》曰：“昔尔高祖伯魇，司晋之典籍，以为大政，故曰籍氏。”这里的典籍，或指先祖法度，或指国家法则。典籍的合称仍然包括了“典”的含义，指记载法则、制度等重要的书籍。只是到了汉代以后，典籍才用作各种书籍的统称。《后汉书·崔宣传》称崔宴“少沈静，好 典籍”。《三国志·蜀志·谯周传》记载谯周耽古好学，以读书为乐，“诵读典籍，欣然独笑，以忘寝食”。这里所说的“典籍”，便与当今泛指一切图书的意义相同了。
　　典籍仅仅依靠辞义的诠释自然是远远不足的。要揭示典籍的实质，还必须深入探讨我国古代文献中，典籍这一文化载体的具体构成；认识历史文化发展长河中，典籍这一文化产品所具备的特征。
　　典籍的构成
　　中华民族传统文化的内涵极其丰富，它既存在于民族的政治、经济、文化生活中，也存在于大量的文化遗存中。而文化载体是多样的，石器、玉器、甲骨、青铜器、秦砖汉瓦、竹简木牍、缣帛纸张都是形态与内涵各异的文化载体。典籍这一文化载体的构成必然具备若干基本要素。
　　典籍是用文字书写的，因此文字的形成是产生典籍的先决条件。近代人类学与民族学的研究成果表明，各民族在自己产生繁衍的过程中，储存交流信息的手段大致经历了实物记事、图画记事、符号记事、文字记事等几个基本阶段。当然，随着现代科学技术的发展，人类信息传递与储存的手段已日新月异，不可限量。从中华民族的历史发展来看，汉文字产生以前，也大致经历了以上所说的几个基本阶段。结绳是我国远古先民实物记事的主要形式。《周易·系辞下》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”《周易正义》引东汉郑玄的注释说：“古者无文字，其有约誓之事，事大大其绳，事小小其绳，结之多少，随物众寡，各执以相考，亦足以相治也。”这些记载说明远古初民曾以结绳作为实物记事的方法来记载史事，传递信息。近代民族调查报告也表明，我国一些少数民族如云南的倮倮族、哈尼族等，仍保留下结绳记事的一些实物。此外，云南佤族还保存了刻木记事的例证，就是在一些长木板上，刻下深浅不同的缺口，表示历年发生过的大小事件，以帮助记忆，再由族中耆老负责解释，代代相传。
　　我国古代学者很早就认为在文字产生之前，图画曾经起过类似于文字的作用。《易·通卦验》曰：“伏羲方牙、苍精作《易》，无书，以画事。”这就是说，在文字产生之前，伏羲作《易》，是以图画的形象来表达他的思想的。1987年以来，我国考古学者在西北贺兰山东麓发现了岩画一万多幅，刻画上限定在商周时期，其丰富的内容反映了古代贺兰山游牧民族在文字发明之前运用图画记载社会生活和宗教习俗的情况。民族学研究成果证明，云南纳西族就使用过图画文字，他们用图画文字书写的典籍至今还有大量遗存。这也证明图画曾是很多种文字产生的前身。
　　某些图画为更多人所熟悉所共识之后，其笔画结构开始简化，出现了符号。在河南舞阳贾湖地区出土的八千年前的龟甲，其上有契刻的符号；在仰韶文化早期的西安半坡遗址和临潼姜寨遗址出土的一批六千年前的土陶器，表面刻划有几何形符号；在属于山东大汶口文化晚期的莒县陵阳河和大朱村遗址出土的一批四千年以前的土陶器，则刻划有象形符号，它们都是我国原始文字的先驱。
　　在文字产生以前的实物记事、图画记事及符号记事，虽然也能表意，但由于每一独立表意单位的构成繁琐，包含的信息量少，很难表达复杂的事物；更由于实物记事、图画记事和符号记事表意的不稳定性，所以它们不可能成为记录知识信息的理想手段。只有相对成熟的文字，才能准确地代表事物及其相互关系，为人们共同理解和接受，因此，文字是典籍构成的重要因素之一。
　　记录信息的完整性和系统性是构成典籍的第二个重要因素。文字的产生并不意味着典籍的产生。起初，文字写刻在各种材料上，往往只是对一事一物的简单记录，这样的记录材料只能统称之为文献，因为它并未形成某种知识体系。比如，一片龟甲上锲刻的卜辞说：“乙巳卜贞，王大令众人曰牠田。其受年？十一月。”它的意思是：“乙巳这一天占卜，史官问道：商王下了命令，叫平民们一起去种田。有好收成吗？”十一月是占卜的月份。这是一条有关农业生产的卜辞，有时间、人物、事件的记载，可以看出商代对于农业的重视及当时农耕采用了“牠田”即集体耕作的形式。但由于它仅仅是对一时一事的零散记载，所以只能是单篇文献，还不能称之为典籍。这种单篇文献只有在成批汇集、形成有逻辑性的档案时，才具备典籍的性质。
　　典籍是人类文明发展到一定阶段的产物，当人们对自然和社会的认识逐步积累，通过有目的地总结，形成一定的知识体系以后，典籍的产生才成为可能。因此，典籍凝聚知识信息的系统性是与单篇文献的零星记载有根本区别的。
　　编连成册的形式是典籍构成的第三个重要因素。许慎在《说文解字》中引用庄都的话说：“典，大册也。”指出典籍的外部形状是册。“册”在甲骨文中作“”，象形造字，如甲骨联缀之形。这些都说明自古典籍就有编连成册的形式。
　　典籍的形式是与内容相互联系的。随着人类对自然与自身认识的深化和发展，文字记录的内容由简单到复杂，独立单位的载体材料已不能容纳逐渐增多的记录内容，于是必须产生集合形式的载体材料来记录有关内容；或者，独立单位的载体所记录的内容必须有意识地排列组合，形成有系统的记录内容，这就产生了编连成册的典籍形式。
　　特定的事物总是具有特定的形式，典籍正是依靠编连成册的特点而区别于其他文献材料的。单片的甲骨文献与典籍的差别，不仅可以在内容体系上区分，也可在载体形式上区分。
　　典籍的本质
　　典籍的本质特征是双重的，既有物质属性的一面，又有精神属性的一面。
　　对于典籍物质属性的规定，来自于记录知识内容的物质载体。文字记录需要能够承载文字的物质，系统的知识存贮、固化在物质载体上以后，再经过编连成册的加工，才能形成典籍。典籍是物化了的思维，凝固的知识，其物质属性是很明显的。作为物质产品，中国典籍的生产随着古代社会生产力的发展而发展。典籍的载体材料由最初的龟甲兽骨发展到竹木材料、缣帛材料，再由于纸的发明，大大丰富了典籍的生产；典籍的记录方式由锲刻到书写，再由于印刷术的发明，促使典籍生产有了新的飞跃；典籍的装帧方式也由简单编连到卷轴装，继而经折装、旋风装、蝴蝶装、包背装、线装等方式的相递演变。典籍作为一种物质产品，其生产与保藏又要受到社会环境的制约。安定统一的社会环境，必然会促进典籍的生产、保藏与流传；动乱、分裂的社会环境，必然要影响破坏典籍的生产，造成典籍的流失。
　　典籍所记录的思想和知识，是人脑存贮的外化，因此典籍又具有精神属性的一面，也是精神产品。典籍精神属性的规定，来自于典籍的内容。作为一种精神产品，它的发展是随着人类对自然与自身认识的不断深化而发展的。我国早期的典籍，大多是“记言”、“记事”一类档案材料，随着古代先民认识自然与社会实践的发展，典籍内容逐渐由简单到复杂，从低级到高级不断丰富，典籍的学科性和专业性也更为明显，知识的更新，社会的变革，无不一一反映在典籍的内容中， 影响着各类典籍的发生和发展。中国古代的典籍，从诸子书的出现，到儒学著作上升为经学典籍，到史学典籍从经学典籍中分离出来；从佛教的传人、道教的兴起，到佛道宗教典籍的产生和流传；从《诗》三百到各种体裁的文学典籍；从农、工、商、学、兵到医学、科技等各领域的典籍。只要人们的实践所及，认识所及，就有相关的典籍产生和发展。
　　然而，典籍作为精神产品，也有其相对独立性，这种独立性指的是典籍内容相对实践活动的超前和滞后特征。其超前性表现在有些典籍中记录了有关人类征服自然的预测或幻想，虽然在当时生产力水平是不能实现的，但却为后来的科学发展所证实；典籍中也有大量滞后于人类实践活动的内容，这些内容表现在对于自然现象的幼稚或错误的认识，以及封建思想的糟粕。这些思想和认识，虽然被科学发展和社会进步证明是谬误的，但作为历史的记录，这些谬误仍随着典籍被保留下来。
　　典籍的物质的和精神的双重本质特征表明，典籍是人类思想认识与物质载体的统一，是人们将系统的思想和认识用文字着附于一定形式材料的产品。
　　作为人类思想认识的结晶，典籍对于社会进步具有极为重要的意义。
　　从典籍的物质属性看，它可以将人们的知识记录下来，提供客观的视觉对象；可以将人们的思维和知识凝固在物质载体上，长期保存；可以通过抄写或印刷，不断再现人脑思维的成就，扩大保存和交流的时空余地。从典籍的精神属性看，典籍具有表达思想、交流经验、宣扬主张和传播知识的作用。典籍作为文明发展的结晶，是人类共同的精神财富。它对同时代的人们来说，是互相表达思想、交流经验的重要工具，是获取知识、陶冶情操、娱乐生活的重要来源。对于后人来说，典籍积累了丰富的知识，向他们提供了认识历史、认识自然、认识社会，从而获得新发展的借鉴。因此，典籍对于人类文明与进步，有不可估量的推动作用。
　　典籍的产生
　　中国典籍浩如烟海，源远流长。《汉书·艺文志序》说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》所起远矣。”汉朝人认为，伏羲时有龙马出于黄河，身有纹路，伏羲照样描画下来而成八卦。夏禹时有神龟出于洛水，背有文字，大禹据此演为《洪范》，所以《洪范》也称《洛书》。以“河图”、“洛书”来解说典籍的起源，只是古人的一种传说。
　　关于我国最早的典籍，还有三皇五帝时代的“三坟”、“五典”、“八索”、“九丘”之说。《左传·昭公十二年》曰：“楚子狩于州来，左倚相趋过。王曰：‘是良史也，是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”’这段文字记载楚王夸奖倚相，说他是个有学问的史官，能读懂三坟等远古的典籍。西汉孔安国《尚书序》曾解释说，《三坟》是伏羲、神农、黄帝三皇的典籍，“言大道也”；《五典》是少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜五帝的典籍，“言常道也”；《八索》是八卦书；《九丘》是九州志书。但孔安国并未说他见过这几种书，记录西汉时典籍的《汉书·艺文志》中也无这些典籍的记载。流传至今的古籍中，虽然也有名为《三坟》《五典》《八索》《九丘》的典籍，但早已被考定为伪造之书。至于我国远古的“三皇五帝”时代，目前文献考证及考古发掘还不能证明其真实存在，“三皇五帝”时代只是关于我国原始社会军事部落制度的传说。因此，以《三坟》《五典》《八索》《九丘》作为我国典籍之始也是不可信的。这种传说只不过反映了我国典籍产生的久远而已。
　　我国典籍的产生是古代社会文明发展的产物。典籍并非某位圣贤的独创，更不是天赐神书，而是古代先民在长期生产实践和社会实 践中所创造的，它的产生是一个过程。由于远古文明初创，记载缺乏，这一过程的具体史实尚不清晰，因此，探寻我国典籍产生的轨迹，还有待于对各种文献记载和考古发掘的深入研究。
　　早期典籍的产生
　　典籍产生的基本条件是要有成熟的文字。在汉字产生的各种说法中，“仓颉造字”说在古代比较流行。《吕氏春秋·君守篇》说：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者，所作当矣。”这里的“书”，指的是文字。东汉许慎进一步说：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄远之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。”（《说文解字》序）也只是传说而已，并不一定可信，文字绝不会是由个别人创造出来的，文字产生也有一个过程。当然，不能否认会有个别人在文字产生中起较重要的作用。《荀子·解蔽》中说：“古之好书者众矣，仓颉独传壹也。”荀子认为古来喜好文字的人很多，但都没有传下来。仓颉的字之所以传下来，是因为他对文字进行了统一。这恐怕比较符合历史事实。我国大汶口文化晚期（约前2800~前2500）出现的一些象形符号，可能已是原始文字的先驱。根据这种推测，公元前 2500年我国的汉字便进入了形成阶段，但还是不成熟的原始汉字。目前已知最早的较为定型的汉字，是从河南安阳发现的大批甲骨文字。
　　河南安阳是商王朝后期的都城遗址，这里出土的甲骨，上面刻有文字，这些文字被称之为甲骨文。甲骨指龟的腹甲、背甲和牛的肩胛骨，有时也用羊、猪或鹿的肩胛骨。这些甲骨多是殷人占卜的遗物。殷商时代，崇拜祖先神和自然神的原始宗教占意识形态的统治地位，因此殷人有疑难事情或进行重大活动都要占卜求神，烧灼龟甲、兽骨以卜事件的凶吉。甲骨上所刻的文字是对占卜的记载，这些甲骨卜辞为后人研究上古文化提供了丰富的材料。
　　商代祭祀狩猎的牛骨卜辞    一片甲骨上的文字少则几个或几十个，多则达一百余字。这些卜辞的内容非常广泛，涉及征伐、狩猎、畜牧、农耕、祭祀及灾害、疾病、气象、地理等方面。全面反映了商代社会经济史、政治史、思想史、科学史面貌。从实地发掘的情况看，殷人对于某些甲骨的存储是堆置有序的，有的是以一个朝代的卜辞存于一个窖穴，这说明当时从事记言记事的丞、史在记录占卜情况后，是将卜辞作为档案进行保存以备查检的。这些累积保存的甲骨卜辞可以提供系列的档 案材料。
　　在考古发掘中，还发现有记载卜辞的甲骨数版编连的情况。例如，在安阳小屯村YHl27坑出土的商王武丁时期的占卜腹甲上，记有“三册，册凡三”一辞，说明这批龟甲原来是有九版集合在一起的。董作宾先生在《商代龟卜之推测》一文中说，有一次他在整理发掘的甲骨时，发现有两块龟版粘在一起，揭而视之，见龟版的尾右角处，有“册六”两字，甲尾的梢上断处有孔，孔已断缺。据此发现，董氏推知此甲是全册的一版，其孔正是为贯穿编连所用。
　　甲骨文书的记录内容与编连痕迹表明，这些档案材料已经基本具备了典籍构成的三要素。这说明在商代的中后期，我国早期的典籍已经产生了。
　　西周初年，周王室将殷朝遗民强行迁移到洛阳附近的成周进行监管，《尚书·多士》记载了周公对殷民的训话。在这篇诰词中，周公向殷民解释西周灭殷是秉承天命，就像当初殷商灭夏一样，所以殷民不必怨忿反抗。其中有一句话说：“惟尔知，惟殷先人有典有册，殷革夏命。”周公特别强调殷的先人有典册记载殷商灭夏的事迹。按照这段材料推测，商代前期已有典籍，且甲骨文中也出现了“典”“册”两字，但目前尚无考古实物材料可作确证。商朝开始于公元前十七世纪后期，商王武丁时期约为公元前1250年。既然商朝前期便“有典有册”，武丁时的甲骨文又有编连成册的痕迹，据此可把早期典籍的产生定在公元前1600年至前1250年之间。
　　正式典籍的产生
　　西周灭殷后，我国古代文化进入一个崭新的阶段。在社会生产力不断发展、社会活动日趋频繁、政治制度逐步完善的情况下，周公旦制礼作乐，大倡文治。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。”（《论语·八佾》）这是对西周尚文重礼文化氛围的高度概括。
　　从载体材料上看，西周时期仍有沿用甲骨记录卜辞的习惯。自20世纪50年代以来，相继有周代甲骨的发现，最大的一次是1977年在今陕西省岐山、扶风两县的周原出土甲骨17000多片，其中有刻字的甲骨292片。除甲骨刻字外，青铜器铭文是西周时期文字记载最显著的特点。青铜器的制作，起源于夏商之际，商代前期的青铜器铭文极为少见，如有铭文，一般也仅一两个字。商代后期有铭文的青铜器渐多，但铭文内容仍很简单，主要是记载族名或先人称号，以示纪念。发展到西周，青铜器铭文的字数开始增多，记史的性质逐渐增强，其内容大多有关祀典、策命、赏赐、征伐、记功、法律、契约等。以“大盂鼎”“大克鼎”“虢季子白盘”“毛公鼎”等铭文较长，其中记录周宣王任命毛公为执政大臣的“毛公鼎”铭文最长，共497字。
　　从文字形态的角度看，西周的青铜铭文，已进入大篆字体的阶段，字形渐趋方整，笔画横竖都较甲骨文更为整齐。根据许慎《说文解字》的记载，西周末周宣王和史籀一同发明了籀书，《说文》中记录了许多籀书的字体，籀书的形成自然受到甲骨文、青铜文字的影响。总的说，随着记载的增多，汉文字在西周时期虽未形成统一使用的字体，但在同源多流的发展过程中，汉字的表达功能已有了长足的进步，足以为正式典籍的产生奠定基础。
　　从记载的内容上看，青铜器上的长篇铭文表明，西周时期文字记载的内容已更为丰富。在我国现存最古的典籍《尚书》中，学术界认为可确信为西周作品的有15篇。其中周初八诰（《大诰》《康诰》 《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》）记载了西周征服东土、加强对殷民统治的历史事实。这些记载成为学者们研究西周历史的重要材料。
　　由于文字记载的频繁，西周时已建立起古代早期的史官制度。《周礼》记周朝设置的史官，有太史、小史、内史、外史、御史等，各有所掌。验以青铜铭文，也有“作册”“内史”“作册内史”“内史尹”等史官。从《尚书》中可看到一些史官的活动，如《洛诰》篇曰：“王命作册逸祝册，惟告周公其后。”这是有关周成王命令史官将祭祀祝词写于典册上的记载。此外，《洛诰》中还有关于周成王对周公后代封赐，由史官“作册逸诰”，进行记录的内容。《顾命》篇中也有“命作册度”之说。《汉书·艺文志》更把周代史官的职掌描述为“左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》”（《汉书·艺文志·六艺略》）的具体分工。并认为周有采诗之官，负责搜集民间诗歌以备王者“观风俗，知得失，自考正”（《汉书·艺文志·六艺略》）。这些记述虽然未必确切无疑，但如结合《尚书》等文献材料，则可推知西周的文事制度已在逐步完善，这也是早期典籍向正式典籍发展的一个标志。
　　另外，从有关史料中还可看到西周已有专门负责收藏典籍的史官。《左传·昭公十五年》提到籍谈的九世祖孙伯厣是掌管晋国典籍的史官，以九世一百八十年推算，孙伯厣当是西周后期的人物。《史记》称老子是“周守藏室之史”（《史记·老子韩非列传》），所谓守藏室之史，也即负责保管周王室典籍的史官。
　　自周平王东迁洛邑，我国历史进入春秋时期。随着这一时期政治变革的频繁，原来集中在周王室的文化中心开始下移，通过各诸侯国逐渐传递到士阶层之中。日益扩散、活跃的学术文化空气推动了典籍从形式到内容的进步。从孔子整理典籍的事实可以推断，被后世奉为“六经”的《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》等重要典籍的主体内容，至少在春秋前期已经形成。
　　孔子是生活在春秋后期的文化名人，史载孔子创立私学，“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。孔子为了编写教材，“删诗书，定礼乐，修春秋，序易传”，对当时已有的文化典籍进行了一番搜集和整理。以“六经”中的《诗》《书》《易》《春秋》来说，《诗》作为一部诗歌总集，在孔子之前就出现了，其中的“周颂”“大雅”“小雅”等篇多作于西周，反映了西周的社会生活状况。墨子见过《诗》，他说：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”（《墨子·公孟》）《论语》中，孔子也常提到“《诗》三百”，认为《诗》“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳生》）。《尚书》的大部分内容也都形成于孔子之前，孔子对《尚书》的整理是“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《史记·孔子世家》）。《易》的内容也很古老，相传经的部分是春秋以前产生，传的部分为孔子所作。《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序录、系彖、说卦、文言，读《易》，韦编三绝。”《春秋》经，则是周室和诸侯国史书的汇编，它虽按鲁国的历史年代编年记事，但却涉及当时周王室与许多诸侯国的历史。孔子之前，周室和各诸侯国都有史书，这些史书常称为《春秋》，与孔子同时的墨子曾见到百国《春秋》，如周之《春秋》，燕之《春秋》，宋之《春秋》（《墨子·明鬼》）。晋国的大夫韩起到鲁国见到了《鲁春秋》（《左传·昭公二年》）。《国语·晋语七》曰：“羊舌肿习《春秋》。”《国语·楚语上》记申叔时提议对太子要“教之以《春秋》”。至于“礼”“乐”，也是在孔子前就已有所记载的。《论语·为政》记载孔子比较了夏、商、周三代之礼，曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”《论语·八佾》记载孔子比较了舜的《韶》乐和周的《武》乐，认为《韶》乐尽善尽美，《武》乐尽美而未尽善。
　　以上事实表明，在公元前551年孔子出生之前，古代正式典籍已经产生。如果西周时期是早期典籍向正式典籍过渡的阶段，那么正式典籍应产生于公元前770年至公元前570年之间。所谓正式典籍，除文字、内容、编连方式三要素比早期典籍更为进步之外，主要是指典籍在社会功用上已经脱离了早期典籍简单记录的档案性质，而充分体现了典籍在精神属性上具有表达思想、交流经验，积累和传播 知识的作用。
　　在春秋前期产生的正式典籍，由于文字内容的增多，其载体已不再是早期典籍所用的甲骨材料。《礼记·王制》称：“太史典礼，执简记奉讳忌。”《周礼·司民》称：“司民掌登易民之数，自生齿以上皆书于版。”《仪礼·聘礼》称：“百名以上书于策，不及百名书于方。”《左传·隐公十一年》曰：“灭不告败，克不告胜，不书于策。”这些记载都间接说明，产生于春秋前期的正式典籍的书写材料是竹质的简、策和木质的版、方。从孔子读《易》，“韦编三绝”的记载看，当时正式典籍的载体材料当是编连的竹木简。
　　二、百家争鸣与典籍初兴
　　学在官府与学在四夷
　　“学在官府”，是春秋以前我国古代学术文化和教育的一个重要特征。清代学者章学诚对于“学在官府”的特征作了详尽的总结和阐述。他在《校雠通义》的《原道》篇中说：
　　有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯    有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出    于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文    字，则官守之分职，群书之部次，不复别有著录之法也。
　　他认为古代自从文字和书契产生以后，延自春秋战国之前，我国 学术发展史存在一个学术官守，官师合一，私人无著述的特殊阶段。当时“官守之分职，即群书之部次”，不同的职官掌握不同类别的典籍，因而官守的区分便是各种典籍的自然分类。章学诚在《文史通义》中也多处阐明了以上的观点，他说：“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载，文字之道，百官以之治而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”（《文史通义·诗教下》）这些分析虽然缺乏从经济的、社会的、政治的角度作多方考察，推理颇为简单，但其立论却是大致正确的。
　　从生产资料所有制形式上看，“学在官府”的形成自有其深刻的社会原因。我国夏、商、周奴隶社会的形成和发展是建立在土地所有制基础上的，《诗经·小雅·北山》说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”说明当时的土地占有形式不是私人的土地所有制，而是以奴隶主“国有”形式出现的。以天子为首，诸侯、卿、大夫逐级层递的统治集团垄断了社会的生产资料，为了支配劳动力生产，调动国家机器的运转，统治者需要有一定的法规和典章，这便是“法具于官，有法斯有书，故宫守其书；有书斯有学，故师传其学”的由来。从掌握国家档案、法典法规这些最初的典籍，到占有其他的社会的精神文化资料，垄断文化教育。由于奴隶制社会的国家形态还处于较低级的阶段，社会文化还不甚发达，所以奴隶主垄断生产资料的结果，必然导致学术官守的局面。
　　春秋以前生产力较为落后的状况，也大大限制了学术文化的流传，影响了私人著述的创造。由于“官有其器，而民无其器”，“故在官者以肄习而愈精，在野者以简略而愈昧，此学术之所以多在官也”。礼乐器具的缺乏，限制了私家学术研究的开展。另一方面，“策”“简”“牍”“版”等典籍繁重的制作工艺也使民间不敢问津，而“惟官有书，而民无书”“的状况，则必然窒息民间私学的萌生。
　　奴隶制的宗法制度，也为春秋以前“学在官府”的不断延续提供了维系的纽带。宗法制度是在血缘关系掩盖下不平等的等级制度，所谓“明等级以导之以礼”（《国语·楚语上》），实际上是为了明等级、别贵贱，确立和维护奴隶主贵族集团世代相袭的尊贵地位，以加强对平民和奴隶的统治。宗法制度导致在政治上为官者世代为官，世卿世禄；在学术上，官守学业，子就父学，依然学术官守。至于其他阶层的平民，则“其庶人力于农穑，商工皂隶不知迁业”（《左传·襄公九年》），世代劳力，无由问学仕进。
　　从典籍发展史的角度上看，“学在官府”的症结，在于“官守其书”，典籍为官方所垄断而不能流传于民间。章学诚依据《周礼》的记载，在《校雠通义·原道》中进一步描述了春秋以前官守其书的具体情况。他说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓‘述而不作’，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。”他指出：孔子以前，我国最早的典籍已出现，并为官府所掌，因此“六经”非孔子所作，而是“官司失守”以后孔子对周官旧典的整理和传述。这种说法，是比较符合历史实际的。
　　公元前770年，周平王东迁，我国历史进入了春秋时期。此期，周王室的权力日益削弱，名义上是天下共主，实际地位已形同诸侯小国，《国语·吴语》记载：“周室既卑，诸侯失礼于天子。”在周王室衰微的同时，各国诸侯纷纷超越礼的规范，称王称霸，甚至掠夺周天子的土地和人口，拒绝纳贡。随着政治中心和经济中心下移，学术中心也 开始由周王室分散至各诸侯公室，这是学术下移的第一阶段。此期周王室虽然还掌握着一些典籍和礼乐，但是一些大的诸侯国已经有了自己的典籍，控制了学术和教育。“学在官府”由一个中心分散为若干中心。《左传·昭公二年》记载晋国的韩宣子到鲁国观书于太史氏，读《易象》和《鲁春秋》，不禁感叹曰：“周礼尽在鲁矣。”昭公十七年 （前525），郯子给鲁昭公讲少妳氏以鸟命官的典故，于是，孔子向郯子请教官制，“既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。’”郯子虽然来自附属鲁国的一个小国，可他却深谙古代典礼。从郯子身上，孔子深切感受到周王室的学术官守终于被破坏，而学术礼制已经流散于四方。
　　由春秋以前的“学在官府”到春秋中后期的“学在四夷”，我国古代学术文化经历了一次变迁。从这一阶段的变迁中可以看到，由于学术中心下移，不仅典籍的数量逐渐增多，而且官守典籍的封闭格局也被逐渐打破，周王室和诸侯公室的藏书开始对他国贵族和学者开放。典籍流传范围的拓宽，推动学术下移不断向纵深发展，昭示着我国学术文化繁荣和典籍初兴时期的到来。
　　士阶层的形成与百家争鸣
　　学术下移的第一阶段，只是由周王室下移诸侯公室，尚未彻底摆脱官守学术的格局，还没有引起当时学术文化和教育的突变。春秋后期到战国时期，学术下移进入突破性的第二阶段，“礼下于庶人”，学术文化从王室公侯彻底解放出来，为士阶层所掌握、推广和发展。在春秋战国时期波澜壮阔的文化变迁中，士阶层既充当“学术下移”的先锋，又是百家之学兴盛繁荣的社会基础。
　　“士”原是西周奴隶主贵族中最低的等级，他们没有丰厚的家产，但却受过“六艺”的良好教育，他们有的依靠武艺充当军队的下级军官，有的依靠知识作为卿大夫的家臣。春秋之际，由于奴隶制度的逐步瓦解，士原来的地位也被动摇，他们失去了“食田”和原来的职守。《论语·微子》记载当时鲁国一批宫廷乐官流散四方的情况说：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击罄襄入于海。”这些丧失世袭特权、流入平民阶层的士，不得不重新寻找自己的社会位置，有的参加政治活动，投靠新的主人，谋得一官半职；有的凭借六艺知识兴办学校，成为私学的教师。在齐国帮助齐桓公成就霸业的管仲，便是由贵族没落为土，在“贫困”的情况下投靠齐桓公的。齐国在春秋时期最早选士用士，齐桓公采用“三选”之法，主张“匹夫有善，可得而举之”，他养“游士八十人”（《国语·齐语》），充分利用士的智慧和才谋，成为春秋的第一个霸主。参政从政，这是春秋时期士阶层谋求出路的一条途径。
　　另一方面，一些经过“六艺”熏陶的士，则利用自己的知识，聚众讲学，成为一代名师，他们直接推动了官府学术下移和私家学术的兴起。孔子就是这批人物中的杰出代表。他生活于春秋后期，祖先本是宋国贵族，曾祖父因避难，从宋国逃到鲁国定居，至孔子的父亲孔纥，已没落为士阶层，孔子自称“吾少也贱”（《论语·子罕》）。他虽然没有资格进入官学，却到处寻师求教，通晓了诗、书、礼、乐等一整套文化知识，在私学——包括私家学术和私人教育这两个方面作出了非凡的贡献。他三十岁左右开始讲学，中途虽然也寻找机会参加政治活动，但却不甚得志，六十多岁以后专力从事讲学和整理古代文献，成为春秋时期伟大的学者和教育家。春秋后期，士阶层中兴办私学的人不止孔子一个，例如当时郑国的邓析，据说他“不法先王，不是礼义”（《荀子·非十二子》），他写了一本叫《竹刑》的法律书，专门教人“学讼”。还有鲁国的少正卯，他和孔子一样在鲁国办学，由于博学善 辩，曾多次把孔子的学生吸引过去，以至于“孔子之门，三盈三虚”。
　　进入战国时期以后，我国奴隶制逐步向封建制过渡，随着社会生产关系的变革，士阶层获得了新的发展。在列强纷争的形势下，各国诸侯从巩固自己政治权力的需要出发，纷纷“招贤纳士”，养士之风形成高潮。当时的秦穆公、魏文侯、齐威王、齐宣王、梁惠王、燕昭王等国君，都曾广招天下之士；齐国的孟尝君、赵国的平原君、魏国的信陵君、楚国的春申君、秦国的吕不韦等卿相，养士皆以千计。所谓“得士者昌，失士者亡”，说明当时社会舆论已经以“士”的聚散来衡量一国政治的得失兴衰。特殊的历史条件，为士阶层的崛起开辟了广阔的天地，他们思想解放，少有顾忌，敢于“说大人，则藐之”（《孟子·尽心下》），敢于公开表示“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何畏彼哉！”（《孟子·公孙丑下》）养士用士制度，给士阶层的智慧和才能提供了驰骋的机遇。于是“处士横议”，学派蜂起，诸子之学骤兴，他们代表不同阶级和阶层的思想倾向，阐发各派学说，既互相辩论，又互相补充，形成诸子百家争鸣的盛况，大大推进了战国时期学术文化的发展。
　　“诸子百家”，通常指春秋战国时思想领域内代表各学术流派的思想家及其著作。《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·五蠹篇》都曾对诸子百家进行过论述。西汉初司马谈作《论六家要指》，将诸子百家概括为儒、墨、法、名、道、阴阳六家；西汉末年的刘向、刘歆父子和东汉班固，则总结为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家。班固的《汉书·艺文志》把“小说家”除外，曰：“诸子十家，其可观者九家而已。”这便是所谓的“十家九流”，应该说，九流确实是代表春秋战国时学术文化的重要流派。
　　其中儒家的创始人是孔子，他总结整理了我国现存最早的文化典籍：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，这些典籍后来成为儒家的经典著作。孔子创办私学，一生四处游说，他的学生把他的言论汇集成《论语》一书。孔子的全部哲学思想体系中，有许多言论含义深刻而光辉，但其思想倾向是比较保守的。他十分向往周礼，虽然社会向前发展而使周礼崩坏，他仍主张“克己复礼”。除礼之外，他讲得较多的是“仁”，“仁”是一种道德，他谆谆告诫各阶层的人们要遵循这种道德，完成仁和礼的结合，达到修身、齐家、治国、平天下的境界。孔子以后的儒家代表人物是战国时期的孟子和荀子。孟子一生也是在游历和教学中度过的，《孟子》一书记录了他的主要言论。他继承和发展了孔子“仁”的学说，主张王道和仁政，抨击当时一些诸侯的暴政和霸道。孟子比较注重民众的力量和地位，认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”荀子较晚于孟子，他的学说保存于《荀子》一书。荀子的思想已突破了孔孟思想体系，虽然仍以儒家为主，但已吸收了法家、道家的学说。他讲仁义、王道，但不反对武力和霸道；他讲礼义，但也注重法度。儒家学说是当时较大的一个流派，东汉班固承西汉刘向、刘歆之作，在《汉书·艺文志》中著录孔盂、荀子著述及《晏子》《曾子》《子思》等先秦儒家著作33种。
　　墨家是当时另一个大的学派，与儒家并称显学。墨家的创始人墨翟生活于战国初期，他的《墨子》是墨家思想的代表作。墨子和他的学生都过着非常俭朴的生活，他提倡非礼、非乐、节葬、节用、兼爱，与儒家思想形成对立。墨子还主张尚贤，选举能人管理国家；主张尚国，建立贤人统治的政权。墨子学说反映了当时手工业劳动者的思想和要求，他们的著作在天文、物理、数学方面有较突出的成就。《汉书·艺文志》保留《墨子》及《尹佚》《田俅子》等6种先秦墨家著作。
　　道家的创始人是春秋中期的老子，反映老子思想的著作是战国时人编纂的《道德经》。老子首先提出了“道”的概念，他还认为事物矛盾对立的双方“相反相成”，可以互相转化，具有朴素的辩证法思 想。道家学派在战国中期的代表人物是庄子，他的《庄子》一书发展了道家学说。道家的思想体系十分博大，但主要是“道为万物本源”的观点和“清静无为”的观点。道家的“道”是一个很玄妙的概念，老子认为“天下万物生于有，有生于无”，无就是道。道家的无为观对后世也影响很大，有的用它来规劝那些好大喜功、挥霍民力的统治者，有的把它作为清高无为、孤芳自赏的精神支柱。《汉书·艺文志》中记载老庄著作及《伊尹》《鬻子》等先秦道家著作34种。
　　法家的代表人物是战国时的商鞅、申不害、慎到、韩非。商鞅讲法，著有《商君书》；申不害讲术，他所著的《申子》已经失传；慎到讲势，其著作《慎子》仅存四卷；韩非著《韩非子》一书，洋洋十万余言，集法家之大成，主张法、术、势三者并用，以达到强权富国的目标。韩非提出“事在四方，要在中央”，“以法为教”，“明其法禁，必其赏罚”等，主旨是要加强君主的集权统治，以便控制国家机器的运转。《汉书·艺文志》录入商、申、慎、韩的著述及《李子》等先秦法家著作9种。
　　阴阳家的代表人物是战国中期的邹衍，《汉书·艺文志》著录他的著作《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇，今已失传。邹衍将我国早期的阴阳五行学说结合在一起，以金、木、水、火、土五行来说明事物的构成，以“相生相克”来说明万物的运动。阴阳五行学说中包括某些科学的思想方法，成为推动我国古代科技发展的积极因素，尤其是表现在中医学方面。但阴阳五行学说也有其怪诞荒谬的一面，比如用“五德终始说”来解释社会历史的发展；又如后世不少迷信观念，也可以从阴阳五行中找到它们的思想根源。《汉书·艺文志》中保留了先秦阴阳家的著作16种。
　　名家的代表人物是战国中期的惠施和战国后期的公孙龙。名家强调“指名控实”，注重讨论名与实即概念与事实的关系问题，他们对古代逻辑学的发展有重大贡献。惠施主张“合同异”，认为一切差别、对立都是相对的，他的著作《惠子》已经失传；而公孙龙则认为“离坚 白”，强调概念的规定性和差别性，以区分个别与一般，他的著作《公孙龙子》流传至今。《汉书·艺文志》中还著录了其他5种先秦名家的著作。
　　纵横家的代表人物是战国时的张仪、苏秦。纵横家多从事政治外交活动，他们分别主张“合纵”或“连横”。流传至今的《战国策》有不少内容反映了纵横家的思想，近二三十年来考古发掘了一批有关纵横家的材料，已编成《战国纵横家书》，集中了先秦纵横家的一些思想和言论。《汉书·艺文志》著录的《苏子》《张子》等5种先秦纵横家著作，都未能流传至今。
　　农家是战国时反映农民思想和农业生产的学派，代表人物是战国中期的许行。他主张君民同耕，反对不劳而获，表达了古代社会中农民的理想。《汉书·艺文志》中记载的《神农》《野老》两种先秦农家著作久已失传。
　　杂家指战国末综合各家学振的一些学者，他们“兼儒墨、合名法”。杂家的出现，体现了诸子百家争鸣交汇的动向，也反映了政治上诸侯割据走向全国统一的趋势。吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》是杂家的代表作，《汉书·艺文志》还著录了《尸子》《由余》等7种先秦杂家著作，但已大多亡佚。
　　在战国时期百家争鸣的文化运动中，士阶层发挥了重大的作用，他们胜利完成了双重的历史使命，一方面将紧锢于官府的贵族文化和典籍彻底解放出来，通过对原典的整理和传播以及聚徒讲学等形式，变成全社会的共同财富，为中国封建文化的持续发展准备 了广泛的社会基础。另一方面，他们对当时庶民阶层及劳动人民所创造的各种精神文化进行科学的总结和提高，他们著书立说，在政治、经济、科技、文化艺术和哲学思想等各个领域奠定了理论基础，形成了各门学科的雏形，他们在我国典籍发展史和学术发展史上都占有光辉的篇章。
　　百家争鸣的文化运动，为典籍发展提供了充沛的知识源泉；活跃的学术气氛，诱发了士人学者著书立说的巨大热情；而典籍的不断产生和流通，又反过来推动了学术思想的传播和繁荣。这种不断的相互促进，势必带来战国时期我国古代典籍的初兴。
　　战国时期的典籍初兴
　　战国时期，我国古代典籍的发展进入了一个崭新的历史阶段，在典籍的整理、编撰等方面都有不同程度的跃进。
　　典籍从“学在官府”中解放出来之后，经过当时学者的整理和加工，得以广泛流传。孔子在整理古文献的工作中贡献颇大，早期的《诗经》和流传至今的《诗经》相比，有不少差异。考查《墨于》书中所引的《诗》10首，不见于今本《诗经》的有四首，基本相同的有1首，其他几首各有不同。司马迁在《史记·孔子世家》中说《诗经》是孔子从“诗3000余篇”中“去其重”而编成的。原《诗》有3000余篇，不免夸大，但是原《诗》也确实不止现有的300余篇。《墨子·公孟》篇说儒者“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”，还说儒者“弦歌鼓舞以聚徒”（《墨子·非儒》）。可见原《诗》的数量本来多于300篇，现存《诗经》是经过孔子及战国时期的儒家整理、编辑以后流传下来的。
　　春秋战国时的《书》，是指自古相传的历史文献总集。流传至今的《尚书》，由西汉初儒家伏生所传授。司马迁说《书》出于孔子“编次”，但是看来自孔子之后战国时期对《尚书》仍有不断的整理补充，因为其中的《尧典》《禹贡》等篇章无疑是战国时代的作品。
　　六经中的《礼》书，主要指《仪礼》，《仪礼》17篇，是春秋以前贵族主要礼仪的汇编。唐代学者孔颖达、陆德明等认为《仪礼》是周公所作，清代学者邵懿辰、皮锡瑞认为是孔子所订，而另一位清代学者 崔述在《读风偶识》卷一中则认为是“作于战国之世”。从近世考古发现的器物和反映的制度上来看，《仪礼》上所记载的丧葬制度很多属于战国初期的制度，尽管在此之前该书已有一些内容产生，但可以认为它是在战国时期经学者编辑加工而成的。
　　《周礼》也是一部重要的礼书，它记载了周代职官和有关典章制度。郭沫若先生从考察西周青铜器铭文的角度，杨向奎先生从分析《周礼》中经济制度、政法制度、学术思想的角度，都认为《周礼》成书于战国时代。《周礼》的内容比较复杂，其中也有一些早于战国的有价值的古代史料，它是战国学者以西周、春秋时的制度为基础，经过编辑加工成书的。
　　此外，“六经”中的《易经》《乐经》《春秋》，也是经过春秋末期、战国时代的学者整理加工而流传下来的。古代典籍的整理和传播，仅仅是战国时期典籍繁荣的一个方面，值得注意的是当时还有大量新著述的出现，诸子百家在学术争鸣过程中撰写了大量代表各种学派的著作，从《汉书·艺文志》记载中看，先秦诸子流传至汉代的典籍已有110多种，而当时出现的诸子著作必然还不止于此。
　　除了诸子著作外，战国时代还有大批史书问世。史官制度远在商周时代已经出现，战国时各国诸侯沿用过去的史官制度，都没有史官记载史事。晋代在汲县战国魏墓中发现的《竹书纪年》，便是当时魏国史官的著述。西汉司马迁著《史记》，曾利用秦国史官著作的《秦记》编《六国年表》，他说：“余于是因《秦记》，踵《春秋》之后，起周元王，表六国时事。”（《史记·六国年表序》）《竹书纪年》和《秦记》都是编年体史书，其他各国也应有这类史书出现。除了编年体大事记，各国还有一些专门记录贵族言论的史书，叫做《语》，《国语·楚语上》记申叔时论述教导太子应“教之《语》，使明其德而知先王之务用明德于民也”。此外，又有一种记录贵族宗谱的史书，叫做《世》，《国语·鲁语上》说：“工史书世，宗祝书昭穆。”《史记·赵世家》集解引《世本》有“今王迁”一句，赵王迁是赵国末代国君，这说明《世本》中有战国时赵王的《世》。《世本》是当时各国《世》的汇编，西汉刘向曾作校定，后来散佚，流传至今的辑佚本《世本》，其中有的内容已不真实。
　　战国时编写的史书以《左传》《国语》《战国策》三书最具代表性。《左传》本称《左氏春秋》，后称《春秋左氏传》，这是汉代人将它和《春秋经》结合起来的结果。其实《左传》的本来面目是《左氏春秋》，它是与《春秋经》有联系、又独立的史书，并不是专对《春秋经》的解释，只是在汉代尊经的条件下，才被改定为《春秋经》的传。以前传说《左传》为春秋末期的左丘明所作，唐代以后，不断有学者考证反对这种说法，当代学者童书业、杨伯峻、刘大年皆认为《左传》的作者不是与孔子同时代的左丘明，其成书年代应在战国前期。童书业《春秋左传研究》一书，从《左传》表现的社会生产、政治制度、文化形态、作者的学识观点及书中对史事的预言，对《左传》的成书年代作了研究和推断，认为《左传》多预言，“最晚一事为僖三十一年‘卫迁于帝丘，卜曰三百年’，僖三十一年（前629）下数三百年为魏惠王后元六年 （前329），此时正有子南劲取卫之事，余所为预言亦多应验于春秋末至战国前期，然则本书当即在战国前期大体写定。”这是很符合实际的，因为生活在战国前的人不可能预言战国之事而屡屡应验。《左传》在战国时已流行，《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等书都曾引用《左传》的史实和文字。《左传》全书约十八万字，记述了春秋时期前后二百五十余年间周王室和各国诸侯的历史，是一部重要的史书。
　　《国语》是各国语书的合编，由八个部分组成，即周语、鲁语、齐语、晋语、郑语、楚语、吴语、越语，主要记录上起周穆王征犬戎（约前 967）下迄智伯灭亡（约前453）约五百年间八国君臣谋议的对话。司马迁在《史记·太史公自序》中说：“左丘失明，厥有国语。”认为左丘明是《国语》作者。现代学者根据《国语》所反映的思想及记载有些诸侯国的疆域，认为其形成时期不能早于战国中期，同样是战国时成书的一部重要史著，可与《左传》的春秋历史研究互补。
　　《战国策》明显为战国时人所著，它以收藏战国时期游士的说辞书信为主。由于当时游说之风盛行，游士需要掌握一定的材料以供揣摩学习之用，于是有人便集合有关说辞书信编成各种形式的书录，“或曰《国策》，或曰《国事》，或曰《短长》，或曰《事语》，或曰《长书》，或曰《修书》”，西汉刘向整理典籍时，将这些性质相同的书策编定为一书，称之为《战国策》。这部书记载了战国时代谋臣、策士游说各国或互相辩论时所提出的主张和策略，反映了当时各个重大历史事件和各国间错综复杂的斗争形势，是研究战国历史的重要典籍。
　　战国时的文学创作也很发达，许多诸子著作都是优秀的散文，《左传》《国语》在叙述事件、描写战争、记述人物对话时，也有很高的文学技巧。战国时楚国诗人屈原首创楚辞，他的《离骚》等优秀作品流传至今。屈原以后，楚国又有宋玉、唐勒、景差等诗人继起创作楚辞，他们都有作品流传后世。战国末年的大思想家荀子还创造了“赋”这种文体，他的《成相篇》《赋篇》对后来的汉赋有不少影响。战国时还有许多故事、寓言的创作，诸子百家在争鸣的过程中，往往引用当时流行的故事或寓言来证明自己的学说。晋代从汲县战国魏墓中出土的《穆天子传》，就是一个著名的历史故事。
　　与此同时，科学技术方面也产生了医书《黄帝内经》、药书《本草》等医药著作。此外，在天文、历法、农业、畜牧等领域，也有专著出现。
　　综上所述，战国时代我国典籍事业在各个方面已初具规模，战国时典籍的初兴，促进了学术文化的繁荣，也为后世留下大批宝贵的文化遗产，其影响是极其深远的。
　　三、独尊儒术与经学典籍
　　经学的确立与经学典籍的发展
　　经学确立于西汉前期。西汉初年，统治者吸取秦王朝迅速灭亡的教训，经济政策上注意休养生息；文化政策上注意百家并存，讲求黄老刑名，无为而治。这种政策后来导致吴楚七国之乱。武帝雄才大略，要求在政治上大一统，有为而治；思想上要求集中，积极治世。儒家思想正适合他的需要，所以他采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，把儒家学说奉为官学。武帝时“独尊儒术”的主要措施是在太学中设立精通儒学经典的经学博士，向各地推荐来的“博士弟子”和“如弟子”传授儒学的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经”。这些学生每年经过考试，学习合格者均被委以官职。由于统治者的竭力提倡，再加上有利禄为饵，于是天下之土闻风而起，阐释研究儒家经典的经学由此确立，儒家经典也成为代表永恒真理的经书，高居于各类典籍之首。春秋战国时的“六经”，历秦代焚书之劫，其中的《乐经》已亡佚不传，汉代虽然仍有“六经”“六艺”之称，但《汉书·艺文志》中“六艺略”所载仅是《乐记》，已非《乐经》。所以汉武帝立于学 官者，仅设“五经”。
　　儒家经典被立为经书以后，由于传本各异，引起了经学的一些纷争。当时立于官学的五经博士，所授经书均是口耳相传后在汉初用通行的隶书写成的，故称“今文经”；另外，民间又流传一些从地下或墙壁中挖掘出来的古本，是用先秦六国文字书写的，称为“古文经”，如鲁恭王从孔子宅壁中发掘出来的《礼记》《孝经》《尚书》《论语》，河间献王挖掘出的《周官》《礼经》等。这两种传本原只是记录文字的不同与内容的稍异，后来却形成两个学术上互相对立的“今文经学”和“古文经学”。他们各立师法，标榜门户，在对孔子和“五经”的看法上，在经书内容的解释上，在研究原则和方法上都有很大的分歧。一般说来，今文经学较注重于阐发经书中的“微言大义”，而古文经学则注意对经书的文字训诂。今文经学在西汉立于学官，故盛行西汉。古文经学在东汉则由于贾逵、服虔、马融、许慎等古文大师的推行，终于压倒官学而兴盛起来。东汉末年，经学大师郑玄独树一帜，他以古文经说为主，兼采今文经说，遍注群经，贡献颇多，成为汉代经学集大成者，世称“郑学”。郑学的出现，结束了今古文水火不容的局面，而使今古文的纷争暂时平息下来。
　　汉代经部典籍在经学确立后便得到迅速发展。首先，两汉今古文经学家都从各自的角度阐经、解经，各种注经著作的出现，大大丰富了经部典籍。其次，从西汉开始，除列人学官的“五经”外，古文经学者发掘了一批重要的儒学典籍，如《春秋左氏传》《周官》《逸礼》《古文尚书》等等，为尔后经书范围的扩展及各经的补充奠定了基础。此外，在东汉，由于统治者“尊孔”以及标榜“以孝治天下”，在“五经”之外又加入《论语》《孝经》，于是经书系统便由“五经”扩大为“七经”。
　　魏晋南北朝时期，由于长期战乱，使经部典籍蒙受不少损失。西晋永嘉之乱后，西汉五经博士所传今文经几乎全部散亡，只有自东汉兴盛起来的古文经流传下来，南北朝通行的《毛诗》、郑注“三礼”、杜 注《春秋左传》都是古文经。在经学领域，由于长期社会动乱的影响，文人土大夫中滋生了悲观厌世的情绪，他们把老庄道家的虚无思想同儒家的孔孟之道糅合在一起，宣扬无为而治，以虚无玄远的“清谈”相标榜，出现了所谓“贵无”的玄学。曹魏时的何晏作《道德论》、注《论语》，王弼注《老子》《易经》，就是提倡这种虚无思想的代表。魏晋南北朝的经学玄学化，是当时经学发展的重要倾向。
　　唐朝统一全国后，为了解决南北朝以来儒学多门、经分南北、既不利学者又不利考试的问题，在唐太宗时，诏令孔颖达与诸儒对过去的各种经说进行整理、划一的工作，编撰《五经正义》182卷，作为明经考试的依据。孔颖达的《五经正义》调合了今古文学和南北朝的南学、北学，其中《周易正义》16卷用曹魏王弼注，《尚书正义》20卷用西汉伪孔安国传，《礼记正义》20卷用东汉郑玄注，《毛诗正义》四十卷用西汉毛公传、郑玄笺，《春秋左传正义》36卷用西晋杜预注，最后孔颖达等再以所撰“正义”对经书及旧注作进一步的解释。由于唐代科举的需要，在《五经正义》的基础上又加贾公彦疏的《周礼》《仪礼》，杨士勋疏的《春秋觳梁传》，徐彦疏的《春秋公羊传》，形成了由唐人义疏的《九经正义》。唐“五经”“九经”扩大了经书的范围，一些原来作为经书“传”、“记”的典籍，如《春秋》的《左传》《公羊传》《姅梁传》，《仪礼》的《礼记》都升格为正经；《周官》也从一般儒典改称《周礼》，加入了经书系列。到唐文宗时，经书范围又有扩大，太和七年（837），唐文宗下令将九经及《论语》《孝经》《尔雅》都刻在石碑上，这就是保存至今的“开成石经”。至此，经书系统发展为“十二经”。唐代统治者对经书范围的扩充，唐代学者对经书的义疏，使汉以来对诸经的看法和解说向前大大迈进了一步。
　　进人宋代，传统经学出现了很大的变化，宋儒抛弃汉唐以来传统的训诂、义疏，直接从经书原文中阐释义理性命，因此宋学被称为“性理之学”，简称“理学”。理学的创始人是北宋的周敦颐及程颢、程颐 兄弟，而南宋的朱熹则是理学的集大成者。他把《礼记》中的《大学》《中庸》两篇和《论语》《孟子》看作是理学的经典，合称“四书”，并为各书章句集注。他的《四书集注》在后世影响极大，元明清三代皆以此作为科考的标准答案。有宋一代理学盛行，但科考仍奉行传统经学，因此秉承汉唐经学的义疏仍有发展，经书系统在唐代十二经之后，又有扩充。北宋仁宗时镌刻“嘉祐石经”，又加入《孟子》一书，从此儒学经典形成“十三经”。南宋光宗时，有人将十三经及当时认为较好的注、疏、正义合刻在一起，成为《十三经注疏》，它包括：
　　《周易正义》10卷，魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达等正义；《尚书正义》20卷，汉孔安国传，唐孔颖达等正义；《毛诗正义》70卷，汉毛亨传、郑玄笺，唐孔颖达等正义；《周礼注疏》42卷，汉郑玄注，唐贾公彦疏；
　　《仪礼注疏》50卷，汉郑玄注，唐贾公彦疏；
　　《礼记正义》63卷，汉郑玄注，唐孔颖达等正义；《春秋左传正义》60卷，晋杜以预集解，唐孔颖达等正义；《春秋公羊传注疏》28卷，汉何休解诂，唐徐彦疏；《春秋觳梁传注疏》20卷，晋范宁集解，唐杨士勋疏；《论语注疏》20卷，魏何晏集解，宋邢邴疏；
　　《孝经注疏》9卷，唐李隆基注，宋邢邴疏；
　　《孟子注疏》14卷，汉赵岐注，宋孙爽疏；
　　《尔雅注疏》10卷，晋郭璞注，宋邢呙疏。
　　《十三经注疏》凡416卷，汇集了全部儒家经典，保存了一批有代表性的汉晋古注和唐宋义疏，因而自形成以后便受到重视。明清两代，皆曾由皇帝敕版刻于太学，民间也有多种刻本流传，清代阮元的校刻本可谓各本中的善本。经学发展到宋代，经部典籍中的核心——“十三经”已经形成。这些经书，是垄断两千年封建社会意识形态的纲领，是封建文化的主体，十三经经典地位的最后形成，既是历代统治者的需要，也是经学不断发展的结果。
　　宋代兴起的理学，在元明两代的经学领域中一直占统治地位。明代的理学极盛，永乐间胡广等奉敕编《五经大全》《四书大全》《性理大全》，特别是《四书大全》成为科举考试的必读书，因而在经学著述中对“四书”的注释、辨订、讲章之作也越来越多。宋明理学到明后期逐渐流于空疏，清初自顾炎武、黄宗羲等人起，就一反明儒束书不观、寡学空谈的弊病，大力提倡实用之学，于是考据学兴起，清代经学盛行继承汉学、注重训诂考证之风。清代考据学在考订经书、名物训诂、音韵字义方面取得了巨大的成就，他们不仅对前代注经典籍作了大量整理工作，同时遍注群经，“十三经”在清代皆有新疏一种或数种，清代经学方面的著述可谓汗牛充栋。道光间，阮元编的《清经解》1400卷，选书180多种；光绪间王先谦编的《续清经解》1430卷，选书209种，可大致反映清儒治经的成果。
　　经学典籍的主体——“十三经”
　　经学研究的核心是被历代儒者奉为经典的“十三经”，宋明理学虽以《大学》《中庸》《论语》《孟子》等“四书”为重，但《大学》《中庸》终归是《礼记》中的篇章，《论语》《孟子》也在“十三经”之内，因而经学的主要典籍仍为“十三经”所包括。两千余年的经学史，大致是围绕着这十三部经书的确立、考订、阐发和注解不断延深、反复纠辩、曲折发展的。十三部经书是经部典籍的主体，其他浩繁的经部书籍，都是由此而派生的著述。因此，了解“十三经”是把握经部典籍的关键。“十三经”中各经的大致情况如下：
　　《周易》
　　全文24000余字，原称《易》，又称《易经》，本是占筮书，后被儒 家奉为讲究哲理的经典。相传古代占卜用的易书本有三种：一种是夏代的易，叫《连山》；一种是商代的易，叫《归藏》；一种是周代的易，就是现存的《周易》。前两种已经失传，而《周易》则流传至今。《周易》中用‘—’和‘--’两个最基本的符号代表阳和阴；把这两种符号迭列三层，如三（乾）、三（坤）等，可以形成八种组合形式，称为八卦；用八卦的卦象两两重迭，又能组合成六十四卦；六十四卦每卦又有六爻。六十四卦每卦有卦辞，每爻有爻辞，分别阐述各卦各爻的意义，卦辞和爻辞是《周易》的经文。许多研究《周易》的学者认为卦辞、爻辞是西周初年的作品，因为它所记的内容有殷商祖先的故事，也有周初的史实，但无后代任何色彩。
　　除卦辞、爻辞外，还有《彖传》上下、《文言》《系辞》上下、《说卦》《序卦》《象》上下、《杂卦》等解释经文的传，合称“十翼”。十翼的作者并非一人，而且也不是作于同一时代。十翼对《周易》经文的解释未必都能符合原意，因此不能依赖它们去理解正文。
　　研究《周易》的“易学”历来有两派，一派重象数，卜筮灾异，如汉代的易学；一派重义理，阐发思想，如三国时王弼的易学。
　　《尚书》
　　全文2500余字，原称为《书》，是夏、商、周时代一些历史文献和传说资料的汇编，后来成为儒家宣扬二帝、三王及周公、孔子治道的圣典。《尚书》的内容有所谓今文、古文之分。今文《尚书》为西汉初山东伏生所传，共28篇。西汉中期以后，又多次发现用周秦六国文字书写的古文《尚书》。古文《尚书》在汉朝未能立于学官，以致西晋以后全部散失，现今只能看到它的篇目名称。
　　东晋时，豫章内史梅赜根据一些散逸的《尚书》文字编撰成所谓古文《尚书》25篇，后人称之为“伪古文《尚书》”。他又吸收了原今文《尚书》，将其离析为33篇，两者拼凑，以符合刘向、郑玄校注的古文《尚书》58篇之数，向朝廷呈献。梅赜所献的古文《尚书》，收在如今通行的《十三经注疏》本中，它实际上是由今文《尚书》和伪古文《尚书》合并的。因此，现传《尚书》，只有今文才是真本，古文则是梅氏伪造的。《十三经注疏》中还有梅赜伪造的《尚书孔氏传》13卷，说是西汉孔安国解释《尚书》之作。梅氏编选的这些伪书，直到清代阎若璩作《古文尚书疏证》时才被彻底揭穿。古代对《尚书》的研究，除了《十三经注疏》中的注疏外，宋代蔡沈的《书集传》也是《尚书》研究的重要成果。
　　《诗经》
　　全文39000余字，原称《诗》，是我国最早的一部诗歌总集，分“风”“雅”“颂”三类，其中有庙堂之诗，卿大夫之诗，也有民歌，时代从西周到春秋中叶。春秋战国时，诸子各家都曾习《诗》用《诗》，但各家相比，以儒家对《诗》的整理水平最高，传授最成系统，《诗》渐渐成为儒家专门的经典。《诗经》在汉代有齐、鲁、韩、毛四家传授，前三家属于今文诗学，立于学官，但至魏晋以后逐渐衰亡。毛亨、毛苌所传的毛《诗》属于古文诗学，流传至今，共310篇，其中六篇仅存篇名而无诗文。历代《诗经》学研究的成就，除《十三经注疏》中的毛传、郑笺、孔颖达正义外，南宋朱熹的《诗集传》，清代陈奂的《毛诗传疏》、马瑞辰的《毛诗传笺通释》、姚际恒的《诗经通论》、王先谦的《三家义疏集》等，成就也较突出。
　　《仪礼》
　　全文57000余字，原称《礼》，汉代又称《士礼》、《礼经》，晋代以后称《仪礼》，它是现存最早记载古代礼仪的书。《仪礼》成书于东周时期，但书中所载的各种典礼仪式，应在此书之前就存在了。孔子办私学时，通过对古礼的整理编辑形成了《礼》的教材，礼是孔子讲学的 重要课程，也是儒学的重要内容。
　　西汉初，由鲁高堂生传下《仪礼》17篇，在西汉中分为大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆普三家礼学，它们都属于今文经学，立于学官。 1959年在甘肃武威发掘出汉代抄在木简上的《士礼》多篇，属庆普传本，为研究《仪礼》提供了重要的参考。流传至今的《仪礼》是由东汉郑玄注释的刘向《别录》本，其篇目与西汉学官的《仪礼》相同，都是17篇，包括士冠礼、昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服礼、士丧礼、既夕礼、士虞礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司彻等。另据《汉书·艺文志》记载，又有《礼古经》56篇，是古文《礼经》，其中有17篇与今文《礼经》基本相同，另外39篇汉代称为《逸礼》，已经失传。《仪礼》研究，除《十三经注疏》中的郑注、贾疏外，南宋朱熹的《仪礼经传通释》、清人张尔岐的《仪礼郑注句读》、凌廷堪的《礼经释例》、胡培晕的《仪礼正义》，都是较重要的著作。
　　《礼记》
　　全文99000余字，又名《小戴礼记》。先秦礼学家们传习《礼》的同时，也传授一些相关的参考资料，这种资料叫作“记”，是对《礼》的内容进行解释、说明和补充。西汉时《礼经》立于学官，礼学博士在讲《礼经》时也选用一些“记”作为辅助教材。东汉中期，注讲 《礼经》的“记”只存两种：一是戴德选辑的85篇本《大戴礼记》；二是戴圣所编的49篇本《小戴札记》。郑玄为《小戴礼记》作注，于是传习它的人越来越多，影响越来越大，这就是流传至今的《礼记》。由于郑玄也给《仪礼》《周礼》作注，所以三书并称“三礼”。
　　东汉以后，《礼记》的地位逐步上升，这是由于《仪礼》仅仅记载了一些礼仪制度，而《礼记》则更多地论述了这些典礼制度的意义和作用，从理论上阐述了儒家的“礼治”思想，更利于统治者发挥和利用。于是到了唐代，《礼记》从原来经传的地位升格为正经，并代替《仪礼》进入唐代“五经”。
　　《礼记》作为一部儒学杂编，内容很庞杂。有不少内容是专门说明《仪礼》的，如《冠义》《昏义》等，这些篇章探讨了制礼的深义，是研究儒家礼治思想的重要依据；有些篇章谈到儒家对国家、社会制度的设想，如《王制》《礼运》；有的篇章讲人生哲学和道德修养，如《大学》《中庸》和《儒行》；有的篇章借孔子之名阐述儒家理论，如《仲尼燕居》《孔子闲居》等；还有讲教育的《学记》，讲音乐的《乐记》。此外，有不少篇章是杂记各种礼制、礼仪规则及丧服丧事的。除《十三经注疏》中对《礼记》的郑注、孔疏外，注释《礼记》较有名的著作还有宋代卫湜的《礼记集说》，清代朱彬的《礼记训纂》、孙希旦的《礼记集解》。
　　《周礼》
　　全文45000余字，原名《周官》，西汉末年刘歆将它改名为《周礼》。这是一部记述政治制度的书，由战国时期的儒者以周王室及春秋各国的官制为基础，并根据儒家的政治理论，设计了一套理想化的制度作为全书内容。《周礼》分天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六部分，其中“冬官司空”已亡佚，汉人用先秦古籍《考工记》补入。全书记载300多种职官，并对其职掌作了介绍，其中有不少内容是周代政治制度的如实记录，因此《周礼》仍是研究古制的重要典籍。
　　据《汉书·河间献王刘德传》记载，西汉景帝时，河间献王在民间搜集到古本《周官》，因此《周礼》属于古文经书，汉末立于学官。《周礼》除《十三经注疏》中的郑注和贾疏外，清代孙诒让的《周礼正义》是研究此书的重要著作。
　　《春秋》及三传
　　“春秋”曾作为东周各国国史的通称，现存《春秋经》是东周时鲁国国史的专称。它记载了鲁隐公元年（前722）至鲁哀公十四年 （前481）共244年的鲁国历史。孔子曾对《春秋》进行修订和整理，列为“六经”之一，作为在私学传授历史知识的教材。《春秋》经文对史事的介绍十分简短，全书不过16000余字，所以分别出现了一些解释《春秋》的“传”。
　　据《汉书·艺文志》记载，西汉解释《春秋》的有五家，即左氏、公羊、觳梁、邹氏、夹氏。但邹氏无师，夹氏无书，实际上产生重大影响的是《左传》《公羊传》和《姅梁传》。《左传》是一部独立的史著，在司马迁《史记》中称为《左氏春秋》，东汉班固作《汉书》才使用《春秋左氏传》的名称。在汉代尊经的情况下，它和《公羊传》《觳梁传》一起被视为解释《春秋》的传。事实上，《左传》是参考《春秋》经而作的史著，并不单为解释《春秋》。西汉时，《左传》作为古文经，一直在民间流传，未立于学官，刘歆“治《左氏》，引传文以解经”（《汉书·刘歆传》），并力争将《左传》立于学官，遭到今文经博士的反对，理由之一就是它不传《春秋》。西晋杜预作《春秋经传集解》后，才将《左传》拆开附于《春秋》各条经文之下，合为一书。两书合并后，可看出《左传》编年起于鲁隐公元年（前722），终于鲁悼公四年（前464），比《春秋》经多出17年。合并后的《春秋左氏传》中还有不少“无经之传”，则原《春秋》不载而《左传》有文。以隐公元年为例，经有七条，都有“传”；“传”有14条，其中7条是“无经之传”。
　　在《春秋》三传中，《左传》以叙事为主，而《公羊传》、《姅梁传》则以释经为主，叙事极少，因此后两传不能作为史书，而只能作为纯粹的经书来读。汉代《公羊传》和《觳梁传》都立于学官，属今文经，汉代以后儒者常利用此两传发挥自己的政治观点，因此这两部经传，特别是《公羊传》，在经学史、思想史上也具有很大影响。
　　《论语》
　　这是一部记载孔子和他少数学生的言论行事的书。“论语”一词，最早见于《礼记·坊记》，说明《论语》在西汉以前就已流行。按照《汉书·艺文志》的记载，《论语》是在孔子身后由他的弟子或再传弟子将平时的记录汇纂成书的。它在西汉时还被看作是传、记一类著作，只作为经书的辅翼。东汉以后才作为正式经书列入“七经”。《论语》全书12000余字，分20篇，书中保存了孔子大部分丰富的思想内容，是研究孔子及孔门弟子的必读书。西汉流行的《论语》有古《论》、齐《论》、鲁《论》三家，前者属于古文经学，后两者属今文经学。自汉代开始，《论语》就受到高度的重视，历代研究著述层出不穷，较重要的研究著作有《十三经注疏》中的何晏集解和邢禺疏，还有南宋朱熹的《论语集注》，清代刘宝楠、刘恭冕的《论语正义》。
　　《孟子》
　　这是一部孟轲言论行事、包括他和门人弟子相互问答的记录。《孟子》一书主要由孟子的门人万章、公孙丑两人所记，孟子本人亲自润色过，成书于战国晚期。全书34000余字，分梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子、尽心七篇，每篇又分上下。班固《汉书·艺文志》著录“《孟子》，凡十一篇”。东汉应劭《风俗通义·穷通篇》说：“孟子著书十一篇，七篇为中，四篇为外。”与应劭同时的赵岐认为外书四篇文义肤浅，怀疑是后世伪作，因此他作《孟子章句》只作内书七篇。后来，赵岐作注的七篇流传下来，而外书四篇则逐渐亡佚了。在汉代，《孟子》同《论语》一样，仅被看作是传、记类著作，直到宋代，才被作为经书列入“十三经”之中，《孟子》一书是最后进入“十三经”的。它反映了孟子系统的哲学思想和社会历史观，其中“民为贵，君为轻， 社稷次之”的重民思想非常可贵，而明太祖朱元璋则对此极为不满，他下令删节《孟子》中有关重民内容的章节85条，书称《孟子节文》，并不准士人学习这些删掉的内容。
　　对《孟子》的研究从汉代就已开始，《十三经注疏》中赵岐的章句和孙爽的正义是重要成果。此外，清代焦循的《孟子正义》则被推为清代注《孟》书中最高水平的著作。
　　《孝经》
　　今传《孝经》1700余字，分18章，是“十三经”中最短的一部。基本内容是讲上自天子、下至庶人等各类人如何行孝，由讲孝进而劝忠。《孝经》在东汉时被列入“七经”之一，历代统治者都非常重视。
　　经学者考证，发现《孝经》的内容有些是抄袭《左传》《孟子》《荀子》的。又根据《吕氏春秋·察微篇》中引《孝经》之文，可知《孝经》成书于战国末期。汉代曾有古文《孝经》，但在南北朝时亡佚。
　　《尔雅》
　　《尔雅》是“十三经”中较特殊的典籍，实际上它本身不是“经”，其内容并无经义可言，只是一部古代训诂资料的汇编。唐文宗开成年间石刻“十二经”，才把它上升为“经”的地位。后世经学家只是利用它的训诂知识来解释经书。《尔雅》共19篇，全文10900余字，从它所涉及的文献和利用的制度、史实来看，它不是一人一时之作，而是杂采几代诸家的训诂材料汇编起来的。此书在战国时期初具规模，汉代经典传注发达起来后，经过增补才成为现在的状况。除《十三经注疏》中的郭注、邢疏外，清代又有两部研究《尔雅》的重要著作，郝懿行的《尔雅义疏》重在对郭注的证实和补充，邵晋涵的《尔雅正义》则从经学的角度对《尔雅》进行发挥。
　　经学的解经典籍
　　经学中的正经仅13部，总计字数不过65万，一部《十三经注疏》才416卷，而历代解经典籍的数量则要超出数百倍。仅据《四库全书总目》与《贩书偶记》正续编收载的经部典籍就有3900余部，近5万卷，这是大致流存且经著录的经部书籍，未见著录者当不止此数，历代散失的经学典籍更无法统计。因此，绝大多数的经学著述都是解经典籍。
　　古代解经典籍的体例最为多样，居各种典籍之冠。一部儒家“正经”，经过历代学者以各种体例和形式的注解、发挥，产生几百部乃至近干部著作，是不足为奇的。我国注经典籍繁富的体例，在唐以前就基本齐备了，据《隋书·经籍志》记载，传、故、笺、注、说、微、通、章句、条例、集注、集解、集释、集义、音、解、解说、解谊、通解、疏、讲疏、义疏、训、释、撰等著作体例在当时都已出现，唐以后基本沿习，少有改变。
　　传 “传”有传述之意。据说《周易》中十篇解释经文的文字，就是孔子写的传，因此又称《易大传》，这是注释正经最早的传。后世采用“传”这一体例注解经书的著述极多，就一部经书来说，由于注解的角度不同，各种传的内容差别也很大。如《春秋左传》主要在于论证本事；而《春秋公羊传》、《春秋毂梁传》则主要在于阐述经义。传的形式也有多样，有的是照经文一字一句解释的，如《毛诗诂训传》；有的是杂引他说，借经义以证事理的，如《韩诗外传》。
　　注  “注”的本义是用水灌注，使之畅通。引申为对古书中难解字句加以解释、疏通。东汉郑玄曾遍注群经，今存尚有《仪礼注》、《周礼注》、《礼记注》。这种体例经郑玄推扬光大，成为后来最常见的一种解释、疏通文义的形式，经部中以“注”而称的典籍也较多。
　　说  “说”是释讲的意思，大致以阐说大义为主。“说”的体例起源也很早，据《汉书·艺文志》著录，《易》有《五鹿充宗略说》，《书》有《欧阳说义》，《诗》有《鲁说》《韩说》，《论语》有《齐说》《鲁夏侯说》《燕传说》，《孝经》有《长孙氏说》《江氏说》。清人惠世奇撰《礼说》，不载经文，但按经文顺序编列，对古音古义疏通说明。
　　笺  “笺”是表识的意思，这种体例由郑玄首创。郑玄治《诗》尊崇《毛传》，如《毛传》有隐晦不清之处，便记下自己的见解，标识其旁，成为“笺”。在郑玄《毛诗笺》之后，以“笺”解经的著述历代不绝，仅清代就有胡永珙的《毛诗后笺》，会钊的《周官注疏小笺》，万斯大的《礼记偶笺》，俞樾的《礼记异文笺》，刘逢禄的《公羊何氏解诂笺》，赵坦的《春秋异文笺》，潘维城的《论语古注集笺》等。
　　解  “解”是剖析解释的意思。“解”这种体例起源很早，春秋战国时诸子著作中就有解，如《韩非子》中的《解老》，便是解释《老子》的名篇。后人沿用这一体例来解经，或称“解谊”，或称“解诂”，如东汉服虔的《春秋左传解谊》，贾逵的《周官解诂》《左氏传解诂》，保存至今的是何休的《春秋公羊解诂》。
　　疏“疏”即疏通之意。这种体例最早起于南北朝时的“义疏”，梁朝皇侃在《论语义疏》的序中分析其特点是“引取众说，以示广闻”。到唐代，对于汉人的经解，唐人看起来已不甚明了，于是出现“疏”这种新的注解形式，疏不仅给正文作注释，而且还给前人的注解作注释，形成了经、注、疏三个层次。一般来说，疏不违反注的意思，所谓“疏不破注”。唐代官修的义疏称为“正义”，如孔颖达的《五经正义》及后来的《七经正义》。私人的注释之作仍称“疏”，如贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》。
　　章句  “章句”主要是分析经文的章节，盛行于西汉，为经师讲经所习用。先秦古籍，整篇直述，既不分章，也不断句，后来儒生进行分章断句，在分章断句中也表述了对内容的理解，汉人的“章句”保存至今的有赵岐的《孟子章句》，可以从中看出章句的特点。这种著作体例后代也有所沿用，如南宋朱熹的《大学章句》《中庸章句》都很著名；清代则有焦循的《易章句》，任启礼的《礼记章句》等。
　　集解  “集解”这种体例是汇集诸家之说来进行注释。《十三经注疏》中的何晏《论语集解》、范宁《春秋姅梁传集解》是这种体例的代表作，而杜预的《春秋左传集解》则不属这种体例，其注释仍是杜氏一家之言。集众家之说荟萃一处的方法，不仅有集解，还有集说、集注、集讲、集要、集意、集传等等，被广泛运用于各种注释领域之中，数量甚多。以“集传”而言，宋代较有名的著述就有朱熹的《诗集传》、蔡沈的《书集传》、苏辙的《春秋集传》等。
　　丰富的解经典籍是随着经学的发展逐步积累起来的。春秋时只有“六经”。战国以后，儒家著述中解释“六经”大义的传、记开始兴起，《周易》的彖辞、象辞等“十翼”就是《易传》；《礼》所附的“记”以及《春秋》各传，都是早期的解经著作，只是到了汉代才升格为“正经”。西汉时经学家所写的传、注等，以阐述经义为主，如《尚书大传》、《韩诗外传》、《春秋繁露》等。但这时有些解经著作则开始出现了繁琐的弊病，东汉桓谭在《新论》中就记载说，《书经》大师秦延君竟然用十多万字来解释“尧典”两字的含义，这种流弊在以后的解经著述中时有出现。东汉以后，注经典籍逐渐转向通训诂、究名物的方向，主要是解释字义和考证名物制度，发展了章句训诂之学，出现了像许慎、马融、郑玄等有名的注经学者。流传至今的有《毛诗传》《三礼注》《公羊传解诂》《孟子注》等，后世称为古注。
　　魏晋以后，随着音韵学的发展，解经典籍中的音注著作大量增加，晋代的徐邈对“五经”都作了音训，成为当时诸经音注的典范。为经书作音注声训的传统，到唐代有进一步的发展，出现了一批为经文注音的解经典籍，其中陆德明的《经典释文》成就最大，他的音训做到音与义结合，注一不同的音，即表达一种不同的解 释。全书36卷，搜采汉魏以来凡230余家而遍注群经，“十三经”中仅缺《孟子》，是因为唐时《孟子》还未进入“正经”。后来宋儒刊刻《十三经注疏》时，将《经典释文》内容散于各经注释中，称为“陆德明音义”。
　　宋代注经典籍的数量迅增。在南宋时，经学学者将汉以来注解“十三经”的一批重要解经典籍确定下来，刊成封建时代通行的《十三经注疏》。这套注疏典籍中，古注除《孝经》为唐明皇所注外，汉人与魏晋人各居其半，义疏部分是由唐宋人完成的。大体而言，其内容注多宗汉，疏多宗唐，倾向于训诂名物的汉学，与当时理学诸儒注经的方式迥异。宋儒的解经典籍虽然进入《十三经注疏》者很少，但有不少著述的成就是为历代学者公认的。例如，《易》注方面，程颐的《易传》、朱熹的《周易本义》皆有新意，尤以程颐的《易传》为清代朴学大师顾炎武所推崇。《尚书》注方面，蔡沈的《书集传》、宋末元初金履祥的《尚书表注》不亚于《伪孔传》和孔颖达的“正义”，后来学者多所利用。《诗》注，则有欧阳修的《毛诗本义》，往往能探本诗人之旨。《三礼》方面，朱熹晚年所作的《仪礼经传通解》，就《仪礼》分章分节，眉目清楚，并引《礼记》内容进行注解，溯本追源。朱熹的《论语集解》和《孟子集解》，虽然重在义理的阐发，但词句简明，便于初学，可与何晏的《论语集解》、赵岐的《孟子章句》配合起来阅读。明代的解经典籍虽然数量不少，但多承宋学，未能有突破性的进展。
　　清代解经典籍成就辉煌，不仅数量多，而且在许多经学领域的研究超越了汉唐。择要而言，首先是在对经书的辨伪上意义重大。清代学者万斯同的《周礼辨非》、《仪礼商》，阎若璩的《尚书古文疏证》，惠栋的《古文尚书考》，胡渭的《易图明辨》，都是当时疑经辨伪的力作。特别是《古文尚书疏证》一书，引经据典，共列128条，一一陈述《古文尚书》的矛盾，彻底揭穿东晋梅颐对《古文尚书》和《尚书孔传》的伪造，使遗留千年的问题成为定案。其次，清儒的解经典籍几乎遍注群经，“十三经”中除《礼记》和《毂梁传》外，每部经书皆有数种新注新疏，这些著述对经文经义的考证和注释，在吸收前人研究成果的基础上达到全新水平。清末学者章炳麟曾对清人解经典籍加以研究，从中选出一批著作定为“群经新疏”，颇有代表性意义。其所列举：《易经》有惠栋《周易述》，江藩、李松林《周易补述》，张惠言《周易侯氏义》；《尚书》有江声《尚书集注音疏》，孙星衍《尚书今古文注疏》；《诗经》有陈奂《毛诗传疏》；《周礼》有孙诒让《周礼正义》；《仪礼》有胡培晕《仪礼正义》；《左传》有刘文淇《左传正义》；《公羊》有陈立《公羊义疏》；《论语》有刘宝楠《论语正义》；《孟子》有焦循《孟子正义》；《孝经》有皮锡瑞《孝经注疏》；《尔雅》有邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》。这些著述可以大致反映清代经学研究的水平。此外，清人还对经书注释典籍作了大量的整理工作，康熙年间由纳兰性德刊刻的《通志堂经解》1860卷，由徐乾学、何烽主编，编者收集了唐、宋、元、明人关于《易》《书》《诗》《春秋》《三礼》《孝经》《论语》《孟子》等解经典籍146种，其中尤以宋元诸儒著述居多，收罗宏富，颇多罕见之本。此外，清儒还对当代的解经著作进行总结，如阮元所编《皇清经解》和王先谦所编《皇清经解续编》。
　　四、佛教传播与佛教典籍
　　佛教的传入与佛典的流行
　　从公元前三世纪印度阿育王时期以后，印度佛教逐渐传播到印度西北地区，并沿着丝绸之路在西汉末年传入我国内地。在裴松之所注《三国志》中，引用了曹魏时鱼豢的《魏略·西戎传》，其中有汉哀帝元寿元年（前2）博士弟子景卢受大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》的记载。所谓《浮屠经》实际就是《佛经》，它主要讲述释迦牟尼的故事，以及一些佛教的基本教理，但是这部当时口授的佛经未能流传下来。
　　现存最早的汉文佛经是《四十二章经》。据东汉《牟融理惑论》等书记载，传说汉明帝永平七年（64）时夜梦金人飞行殿廷，于是派遣使者12人前往西域访求佛法。永平十年（67），他们同印度僧人迦叶摩腾和竺法兰回到洛阳，带回了经书、佛像，翻译了《四十二章经》。这部经书由42段短小的佛经组成，因此有关学者考证，它不是直接的译经，而是一部辑译多种经书的“经抄”。汉译《四十二章经》主要阐述早期佛教的基本教义，由于它内容质朴平实，在佛教刚刚传人我国时比较适合佛教初学者的需要，所以在当时社会上非常流行。《四十二章经》现在流传三种版本：一是《高丽藏》所收本，它又缘于北宋初年的《开宝藏》；一是北宋真宗时的注释本，收入明代《永乐南藏》中；还有一种是宋代守遂的注释本，流行较广，明清两代僧人都给它作过注疏。
　　东汉末桓帝、灵帝时，西域的佛教僧徒相继来到我国内地，佛经翻译渐盛。汉末传人的佛教有两个系统：一是小乘派的安息系统，以安世高为代表，他到洛阳不久就学会了汉语，并开始译经，共译佛经30余部，其中较重要的有《安般守意经》《阴持人经》，大小《十二门经》等，多为小乘佛教一切有部的经典。安世高传布教义，重在“禅数”之学。“禅”指禅观，即通过禅定静虑而领悟佛教之道，其法多种，其中如“安般守意”法，指有意识地控制气息出入，守持意念，专心一境；“数”是用数字把佛教中名目繁多的名词概念归类论述，从而达到阐述佛教理论的目的，如四谛、五蕴、八正道、十二因缘、十八界等。这给初学佛教者带来很大方便，所以安世高传教很有成效。另一系统是月氏系统，以大乘派的支娄迦谶为代表。他在中国译经十余部，其中确实可考的是《道行般若经》《首楞严三昧经》《般舟三昧经》三部。其所译佛经数量虽然不多，但却有很大影响，如《道行般若经》是反映佛教般若学的较早经典，主要宣扬大乘佛教“诸法性空”“诸法如幻”的思想，在魏晋时曾形成大的研究高潮。其他两部佛经也都是讲大乘禅观的经典。又如《般舟三昧经》宣传阿弥陀佛的西方净土，后来净土思想的流传实以此为开端。以上代表大小乘佛教的两个系统，汉末与魏晋时期在中国皆有影响，只是后来由于大乘佛教的学说更适合中国的社会思想和文化环境，才得到更充分发展而成为中国佛教的主流。
　　进入魏晋南北朝时期，佛教继续向中国内地传播，由于统治者的支持，这一时期有大量佛经被翻译、介绍到中土，并出现了一批成就显著的佛学家和译经家。
　　在西晋武帝太始二年（226）进入内地的竺法护，原是月支国 人，因世居敦煌，又称“敦煌菩萨”。他先后在长安、洛阳等地居住四十余年，翻译了《光赞般若经》《贤劫经》《正法华经》等159部、309卷大乘佛教经书。他的翻译不仅范围广、内容丰富，译文也比较忠实。
　　后秦弘始三年（401）进入长安的鸠摩罗什，出生于龟兹，是中国佛教史上著名的译经家。他在短短的8年时间内，与弟子们一起译出了《大品般若经》《法华经》《维摩诘经》《阿弥陀经》《金刚经》和《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》《成实论》等经论，系统地介绍了龙树中观学派的学说。据《出三藏记集》著录，其译出经数为35部，384卷。他所翻译的佛典，有不少成为后来佛教宗派的经典和理论根据，在中国译经史上占有重要的地位。
　　佛驮跋陀罗也是一位杰出的译经家，他出生于古印度，东晋义熙四年（408）到达长安，弘传禅数之学，翻译佛经。后又到庐山与慧远合作，到建康与法显合作，共同译经。先后译出《达摩多罗禅经》《摩诃僧祗律》《大般泥洹经》《大方广佛华严经》《新无量寿经》等13部、125卷。其中所译《华严经》60卷，以及关于坐禅、持戒的经类，在中国佛教界广为流传。
　　菩提流支，亦译“菩提留支”，北天竺（今阿富汗一带）人。据唐《开元释教录》记载，他从北魏武帝永平元年（508）到洛阳从事译经，至天平二年（535）止，所译经论共30部、101卷。其中主要有《金刚般若波蜜经》《入楞伽经》《弥勒菩萨所问经》《无量寿经论》《金刚般若经论》《法华经论》等。
　　真谛，也译为“波罗末陀”，是当时又一位杰出的译经家。真谛为西天竺优禅尼国（今巴基斯坦一带）人，南朝梁代中大同元年（546）应梁武帝邀请来到南海（今广州）译经，先后翻译了《十七地论》《金光明经》《唯识论》《摄大乘论》等，较系统地介绍了大乘瑜伽行派的思想。特别是所译《摄大乘论》影响最大，后来南朝学者以此为理论依据，形成了摄论学派。真谛的翻译，大都保存佛经的原来面目，文字虽有些艰涩，间或夹杂一些他自己的解释，但从其师承来说，大体是正确的。
　　中国译经史上的翻译家，除了从印度和西域来的僧人以外，也有中土的高僧，魏晋南北朝时期著名的译经家有道安和法显两人。道安俗姓卫，祖籍常山扶柳（今河北冀县）。他不仅是东晋时博学的译经家，还是当时最有影响的佛教宣传者和组织者。道安在组织僧众宣讲佛法的同时，制定了沙门以释为姓，以及僧尼赴请、礼忏等行仪规范。他晚年在长安主持翻译了《中阿含经》《增一阿含经》《三法度论》《毗昙心论》等10部经书，共180卷、100余万字。他还注释佛经并为佛经作序，对阐明经义及流传源流发挥了很大作用。他整理当时所能见到的佛教典籍，编成《综理众经目录》，这是我国佛教史上第一部佛经目录。法显俗姓张，山西人，也是东晋时著名的译经家。他不仅在中土译经，还不辞辛苦，西行求法，前后凡15年，游历近30国，从印度、斯里兰卡带回一批梵文经律。回国后又译出《大般泥洹经》《摩诃僧祗戒律》等，著有《历游天竺记》一卷，记载了游历诸国的见闻。
　　佛教传入我国后，经过魏晋南北朝的广泛传播，到了隋唐，正式走向独立发展时期。特别是唐代，在统治者的扶持下，佛教寺院经济不断发展，僧众大量增加，具有不同特点的各个宗派都在此期相继形成。佛教的流行，在唐代呈现出繁兴景象。唐代对佛教经典的全面整理；各宗派对有关经典的深入研究、阐释和奉行，是此期佛教中国化的重要标志之一。
　　唐代对佛经的全面整理，表现在对梵文佛典的全面收集以及译经事业的真正成熟。玄奘的西行取法和长安译经，是唐代整理佛经最重要的事件，也是中国佛教史最辉煌的一页。他从贞观三年（629）出发西游，孤征17年，行程50000里，历经110余国，忍受了 千辛万苦，终于取得了印度佛教的最高成就，带回梵本佛典520夹、657部。回到长安后，玄奘立即投入译经工作，先后历时20余年，译出大小乘经律论共75部、1335卷，其译籍之富空前绝后。玄奘译经，克服了前人零散抽译的缺点，注意抓住重点，对各家学说的来龙去脉作完整的介绍，人们从他的译籍里可以了解到当时印度佛教的全貌。他既不主张专在取意的意译文风，又反对诘屈聱牙的直译文体，由于他通晓佛典，又精通梵文，所以所译佛经不仅文意正确，文词也斐然可观，后世将他的经译称为佛教史上“新译”阶段的开端。继玄奘之后，又有义净渡海西行印度，他带回梵文佛经近四百部，回长安后译出56部，230卷。
　　唐代经玄奘、义净等人的努力，使中土具备了齐全的佛典梵本，这就为当时译经事业的繁荣和中国佛教的独立发展奠定了基础。许多重要佛典在唐以前虽有译本，但或篇幅不全，或文义不备，不能令人满意，唐代译家大多致力于重译佛经，使之益臻完善。在汉文《大藏经》中，许多重要的经典都有唐代的重译本，如《瑜伽师地论》《楞伽经》《首楞严经》《俱舍论》《大般若经》等等，与前代译本相比，自然以唐译本更为精善。唐代译经事业的进步，还在于翻译组织发达完备，国立译场继隋之后在唐代规模更大，翻译人才精萃汇集，分工细密善巧。整个译经过程，除主译之外，还有证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗等专人负责的环节，从而保证了翻译经文的正确和通畅。
　　隋唐之际，由于佛典的广泛流传，中国佛教内部摄取了一些重要经典的思想学说，相继形成了一些不同观点的佛教宗派。各家在形成思想和宣讲教义的过程中，加深了对一批重要佛典的研究和传播，同时也撰著了一批宣传宗派教义的佛教典籍。例如：
　　最早产生的天台宗，由智颉在天台山创建。此宗以《法华经》为主要经典，所以又称法华宗。《法华经》又称《妙法莲华经》，此经说三乘方便、一乘真实和一切众生皆能成佛等内容，为天台宗据以立说。智颉为《法华经》作《法华玄义》20卷、《法华文句》20卷两部注疏，又根据《法华经》的思想撰写了《摩诃止观》，提出了“一念三千”“三谛圆融”等天台宗的基本学说。
　　由隋代吉藏所创立的三论宗，因依印度龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗而命名。吉藏曾为“三论”注疏，并作《三论玄义》，论述三论的概要。三论的中心思想是诸法性空的中道实相，也即“一切皆空”的思想。《中论》开宗明义，则以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的“八不”，阐发了这种基本的观点。
　　由玄奘及其弟子窥基创立的慈恩宗，又称“法相宗”或“唯识宗”。此宗奉行的佛典为《瑜伽师地论》。这部经典以玄奘所翻译的100卷本最为全面详尽，该书强调客观世界是人们根本心识——阿赖耶识所假设的现象，论述禅观渐次发展过程的精神境界及修行瑜伽禅观的各种果位。玄奘在此基础上，还糅译了大乘唯识宗的经论，编成《成唯识论》10卷，宣传唯识宗的思想，即认为不是外境引起人的意识活动，相反，是意识的活动生出类似“外境”的表象。
　　由法藏创立于武则天时期的华严宗，以推崇阐明《华严经》而得名。《华严经》汉译本有多种，各译本中，以唐代实叉难陀所译80卷本品目完备，最为流行。该经中心内容是从“法性本净”的观点出发，阐明法界诸法等同一味，一即一切，一切即一，无尽缘起等理论。华严宗对《华严经》注疏极多，法显之前的杜顺撰有《华严五教止观》一种，智俨撰有《华严搜玄记》等三种，法藏则撰有《华严经探玄记》等十种。《华严经》及华严宗的“一即一切”“一切即一”的思辨范畴，对后来程朱理学的学说有较大的影响。
　　唐代道宣创立的律宗，是一个以研习及传持戒律为主的宗派。印度的五部律传到中国有四部，它们是《十诵律》《四分律》《摩诃僧 祗律》和《五分律》。律宗以《四分律》为主要依据，《四分律》原是小乘佛教昙无德部的律典，在中国的流传过程中，被用大乘教义加以解释。道宣对《四分律》作了许多注疏和阐发，他的《四分律比丘念注戒本注》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律删繁补缺行事钞》是律宗教义的主要基础。
　　净土宗是以“净土三经”为主要经典而建立起来的宗派，正式奠基者是唐代的道绰和善导。“净土三经”是《大无量寿经》二卷、《观无量寿经》一卷、《阿弥陀经》一卷，这三部经主要是赞美阿弥陀佛的宏大誓愿，描述西方极乐世界的庄严美丽以及往生西方净土的修行方法。其中的《阿弥陀经》简单易懂，全经仅2000余字，净土教徒把它作为早晚课诵的经典，在一般民众中影响也较广。
　　唐玄宗开兀时期，印度僧人善无畏、金刚智、不空先后来到中国，创立了密宗这一宗派，因此这三人称为“开元三大士”。密宗奉行《大日经》《金刚顶经》《苏悉地经》和《菩提心论》、《释摩诃衍论》等。其中又以《大日经》为主。《大日经》全经7卷、36品，一品《入真言门住心品》，二品《入漫荼罗具缘真言品》为全书纲要。
　　禅宗是中国佛教史上一大宗派，也是对中国文化传统最有影响的宗派。一般的说法，认为禅宗创始于南北朝时印度僧人达摩，而实际以唐代禅宗南宗的创始人慧能影响最大。禅宗奉行的佛典有《楞伽经》《金刚经》，而慧能所作的《坛经》则是禅宗思想的代表作。《坛经》内容分两部分：一是叙述慧能得法传宗的事迹；一是记载他启导门徒的言教。后一部分反映了禅宗的思想，其主要观点则在于“直见心性”和“顿悟成佛”两方面。禅宗把一切归之于心性的思想，与中国传统的儒家文化相契合，因此禅宗得以长期流传，而宋明理学中的程、朱、陆、王诸家也都从禅宗思想中汲取营养，丰富自己的理论学说。
　　中国的佛教在唐代达到鼎盛，宋元明清几代，渐入式微。从佛教各派的流传来看，宋元两代愈来愈多的人皈依到禅宗门下，其余义学各宗逐渐衰落。此后，随着佛学自上而下逐渐走向民间，简单易行的净土宗又日益盛行，明清两代不但提倡禅净一致，而且禅宗也流归净土行了。在佛典翻译方面，除了北宋太平兴国八年（983）重建译场，译出五百余卷经论之后，未见有其他大规模的译经活动。宋元明清几代对于佛教典籍的整理和传播，主要表现在对佛籍大型丛书——汉文《大藏经》的编纂和刊印。
　　中国的佛教典籍是伴随着佛教的输入、发展而产生、发展的。历代中外佛教翻译家，为佛教在中国的传播翻译了大量佛经，至唐玄宗开元十八年（730）时，汉译佛经已达2278部，7064卷之多。仅以汉文《大藏经》现存的翻译佛经来说，也仍有1520部，5620卷。此外，历代中国佛学家，也为佛教的传播编撰了大批注释佛经的著作，以及传布各宗派教义的专著和语录。这些宣传佛教教义与思想的经典，是中国佛教流传发展的根本依据。
　　中土撰述的佛教史籍
　　中国的佛教典籍除了宣传佛教教义的各种经典和著作外，还有大量的佛教史籍，这是在佛教传人中国后不久由中国佛学家或佛教徒陆续记载、积累起来的。在现存汉文藏经中，各类佛教史籍则有近百部之多。从体裁形式上看，佛教史籍不仅继承了一般史籍中的传记体、纪传体、编年体、志乘体、纲目体、目录体等体裁，还发明了佛教史籍特有的经传体和灯录体。体裁多样、卷帙浩繁的佛教史籍不仅记载了中国佛教的发展历史，同时也为传播佛教思想发挥了作用，是研究中国佛教文化和研究中国传统文化的珍贵史料。
　　如按体裁来区分，中国佛教史籍的体裁有12种之多。
　　传记体是佛教史籍最早产生的体裁，晋代就出现了一些专记僧人行状的专传，如季颐的《竺法乘赞传》、王珉的《高座别传》、竺法汰 的《安法师传》等，可惜这些早期传记因篇幅较短，很多未能保存下来。传记体佛籍又可分为总传、类传和专传。“总传”以梁朝释慧皎的《高僧传》为早，这部书记载了汉明帝永平十年（67）至梁天监十八年（520）间的高僧524人。全书体例分译经、义解、习禅、明律、遗身、诵经、兴福、经师、唱导十种。这种写作形式为唐代释道宣的《续高僧传》、宋代赞宁的《宋高僧传》、明代如惺的《明高僧传》、明河的《补续高僧传》所继承。“类传”则是专记一地一寺或某一宗派、某一类型僧人的传记。如梁代张孝秀的《庐山僧传》，唐代释道宣的《天台六祖略传》、明成祖敕撰的《神僧传》等等。“专传”的流传也很多，较有影响的有隋代释灌顶的《天台智者大师别传》、唐代释彦琮的《法琳别传》、崔致远的《法藏和尚传》，而最为成功的应属唐代慧立、彦琮合著的《三藏法师传》。该传10卷，8万字，前5卷记玄奘早年生活及西行求法，后5卷记玄奘归国译经的情况。全书资料丰富，行文典雅，堪称名人谱传的力作。
　　南宋宗鉴的《释门正统》8卷是现存最早的一部纪传体佛史，也分本纪、世家、志、列传、载记等体例。这部书产生于天台宗与禅宗争夺佛教正统地位之际，作者借修史将天台宗初祖与释迦牟尼同列于“本纪”，以示天台宗是“正统相承”于释迦牟尼的宗派，而将禅宗等其他宗派的祖师置于“载记”，以达到贬斥异宗的目的。《释门正统》的身土志、弟子志、塔庙志、护法志、利生志、顺俗志、兴衰志、斥伪志等八志，充分反映了佛教史书的特色。在宗鉴成书之后不过30年，天台宗僧人志磐又撰成另一部纪传体佛史，他的《佛祖统纪》54卷，在前书基础上增加了大量材料，征引教内外典籍近200种，使之内容更为丰富。《佛祖统纪》的九志，也是此书中分量最大、最具特色的内容。该书在体例上还比前书增设了“历代传教表”“佛祖世系表”两个史表，增强了史书的直观印象。
　　佛教编年史首创于南末沙门祖琇撰的《隆兴佛教编年通论》，该书28卷、附录1卷，所记佛教史实始于汉明帝永平八年（65），终于五代后周显德四年（957），共893年。较为重要的编年体佛教史籍还有南宋本觉编集的《释氏通鉴》12卷，此书记载自周昭王甲寅迄后周恭帝庚中间共1930年的佛教史实，采取每年必录的体例，有佛事则记，无佛事则仅标甲子、年号。全书采用佛、儒、道典籍103种，凡引用史料皆注明出处，不同记载则用注文辨析考证。元代释念常又撰有《佛祖历代通载》22卷，此书有关佛教史实虽多抄自《景德传灯录》和《隆兴佛教编年通论》，但在编撰体例上也有特点，记事以世俗历史为经，以佛事为纬，不仅反映了佛教史实，而且对当时的社会政治、文化背景也都有明了的交代。此外，元代觉岸的《释氏稽古略》、熙仲的《释氏资鉴》也是较有价值的编年体佛籍。
　　志乘体佛教史籍包括一地之志、一山之志和一寺之志。现存最早且最著名的佛教地志是北魏杨街之所作的《洛阳伽蓝记》五卷。洛阳自东汉明帝建白马寺始，到北魏时寺庙曾多达1367所。《洛阳伽蓝记》从城内到城外，以东西南北中等方位分五卷记述了一些重要寺庙的地理位置、寺内的布局和文物、寺庙的兴废和有关人物事迹。唐代的《大唐京寺录传》和明代的《吴都法乘》也属于这类佛教地志。较早的佛教山志是唐代慧祥所作的《古清凉传》五卷，专记五台山佛教史实，包括寺庙兴废和有关人物故事。关于五台山佛教胜地的记载，还有宋代的《广清凉传》和《续清凉传》，以及明代镇澄所作的《清凉山志》。佛教寺志以明清为多，清代德介的《天童寺志》颇能反映这类寺志的情况。该书10卷，分山川、建置、先贤、感典、云踪、法要、塔象、表贻、辖丽、余考等十考，详细记载寺庙创建与沿革、文物与诗赋、历代住持及云游高僧的事迹，包括历代帝王对天台寺的封敕和寺庙的庄园经济等，具有各方面的史料价值。
　　佛教史籍中的“经传体”和“灯录体”是佛史独创的体裁。经传体佛史专记某一佛经的传习源流。影响较大的有唐代慧禅的《弘赞法 华经》、法藏的《华严经传记》、僧祥的《法华经传记》。以僧祥的《法华经传记》10卷为例，可知经传体佛籍一般记载该经的部类卷帙、隐显经过、传译年代、派生经典、有关论注、诸师序记以及僧俗因讲解、讽诵、咏读、书写、听闻此经而获感应的事迹。这类经传，对于了解佛经的内容卷帙及授受源流等状况有较高的文献价值，但其中一些充满神秘色彩的感应事迹则用处不大。后来出现的一些感应记、持验记等，如宋代的《法华经显应录》、明代的《法华经感应略记》和《金光明经感应记》、清代的《观音经持验记》和《金刚经持验记》等，都是对经传体中感应内容的发挥。
　　灯录体佛籍是禅宗历代传法世系的记载。“灯录”是介于“僧传”与“语录”之间的一种体裁，与僧传相比，它偏重于记言，主要内容记载了传法的机缘语录及赞、偈、箴、颂等思想材料。与语录相比，它又是按照传承世系来编排全书体例的，除记言外，它还记载传主的生卒、师承、世寿、僧腊和谥、塔等情况。禅宗传法世系的记载可上溯到唐代惠矩的《宝林传》，五代后梁惟劲的《续宝林传》及南唐静、筠两人的《祖堂集》。真正的灯录始于宋代道原的《梁德传灯录》30卷，该书记禅宗世系源流共52世，1701人。《梁德传灯录》引出的续作有：北宋李遵勖的《天圣广灯录》30卷、惟白的《建中靖国续灯录》30卷、南宋悟明的《联灯会要》30卷、正受的《嘉泰普灯录》30卷。以上“五灯”共150余卷，内容多有重复。于是南宋普济删繁就简，将它们合编为《五灯会元》20卷。《五灯会元》出现后，前5种灯史渐少流通。元、明、清三代陆续有多种灯录问世，甚至还出现了地方性灯录，如《锦江禅灯》《黔南会灯录》，以及专记俗弟子的《居士分灯录》等。各类灯史为中国佛教思想史研究保存了许多原始资料。
　　游记类佛教史籍是古代高僧对于求法或游历所见所闻的真实记载。这类著作尤以西行求法的游记影响更大，如东晋法显的《历游天竺记》1卷，唐代玄奘的《大唐西域记》12卷和义净的《南海寄归内法传》4卷。法显的《历游天竺记》记述他西行求法，游历印度、斯里兰卡等国的所见所闻，所记年代和事实简明准确，是研究古代中亚、南亚各国史地、风俗、宗教的重要著作。玄奘的《大唐西域记》不仅是佛教游记中最重要的著作，也是中国文化史上最伟大的著作之一，该书详细介绍了印度各地的风土人情和宗教盛衰。近代印度等国的考古学者根据此书记载，对当地的古城、古刹和石窟遗迹进行探查发掘，取得了可喜的成就。该书不仅是研究中西交通史的宝贵史料，也是研究中国西北史地的重要依据。义净的《南海寄归内法传》，是他在旅行途中于南海宝利佛逝托人带回的一部著作。此书以记述印度和南海诸国僧人的日常行仪法式为主，也带述了当地的佛教部派、寺院制度及一般的社会风俗。以上几部游记均被译成多种外国文字，受到各国学者的高度重视。
　　佛经目录是佛教史籍的重要著作，它们不仅反映了各个时期佛经的流传情况，在我国目录学史上也有重要的学术价值。第一部有确凿编纂年代的佛经目录是东晋武帝宁康二年（374）释道安所编的《综理众经目录》，其中所载经典有六十余种，这部目录虽无抄本传世，但对历代影响深远。现有最早的佛籍目录是梁代僧枯的《出三藏记集》15卷，是记集中土所出翻译经、律、论的佛籍总目录。全书体制分撰缘起、铨名录、总经序、述列传等四部分。此后各代皆撰有佛籍目录，较著名的如隋代费长房的《开皇三宝录》（又称《历代三宝记》）、唐代释道宣的《大唐内典录》和释智升撰《开元释教录》、明代释智旭的《阅藏知津》等。其中最重要的是释智升撰的《开元释教录》20卷，该书分总录、别录两大部分，总录十卷为“总括群经录”，以译人为主，著录了由汉至唐所译出的诸经书目，并有译人小传；别录十卷为“别分乘藏录”，以经书为主，著录各种有译有本和有译无本的大小乘经、律、论。别录的最后两卷称“人藏录”，是智升撰搜集、整理的存经目录，其收佛籍1076部，5048卷，分作480帙。 唐代“会昌废佛”之后，佛籍流散，人们纷纷以《开元释教录·入藏录》来整理本地佛经，使得这一“入藏录”成为全国性的标准目录。晚唐五代乃至宋、辽编纂大藏经，都是以此“入藏录”作为依据的。因此《开元释教录》对于研究古代大藏经的情况至为重要。其对诸经阙漏讹误的考订也有极高价值。
　　佛教史籍除了以上提及各种之外，还有纲目类佛籍，如明代朱世恩的《佛祖纲目》，清代纪荫的《宗统编年》、徐昌治的《高僧摘要》等。有笔记类佛籍，如唐代《冥报记》《释门自镜录》，宋代《林间录》《罗湖野录》，明代《山庵杂录》，清代《现果随录》等。有类书类佛籍，如唐代道世的《法苑珠林》，宋代道诚的《释氏要览》等。有文集类佛籍，如梁代僧枯的《弘明集》、唐代道宣的《广弘明集》等。中国佛教史籍保存了大量佛教史和文化史的宝贵资料，近人陈垣先生的《中国佛教史籍概论》是研究佛教史籍的开创性论著。
　　汉文《大藏经》的编纂刊行
　　佛教经典主要包括经、律、论三大部分，又称为“三藏”。“经”是释迦牟尼宣讲的教义，“律”是释迦牟尼为弟子所订的日常行为规范，“论”是由佛弟子们阐述理论的著作。《大藏经》在古代称为“一切经”，是将印度、西域传译到中土的大小乘经、律、论及中华撰述的各类佛经章疏、各类佛教论著、各类佛教史籍汇编而成的大型丛书。在雕版印刷未曾发明的汉至隋唐时代，一切经都靠手写流传，因此写经之风大盛，出现了以抄经为生的行业。据统计，自陈朝武帝下令抄写“一切经”十二藏起至唐高宗显庆时西明寺写“一切经”止（即 557~661），皇室和民间写经多达八百多藏，二百余万卷，惜现存已微乎其微。到九世纪，才有佛典单经的刻本，现存唐懿宗咸通九年（868）王阶所刻的《金刚经》是世界上现存较早又首尾完整的成熟雕印品。
　　由于佛经翻译数量渐增，中华撰著的佛籍也有了积累，东晋以后则产生了许多著录佛教典籍的佛籍目录。随着佛籍目录的发达，各地开始依据一些佛籍目录整理汇集佛经，形成互不统一的《大藏经》。唐代智舁的《开元释教录》博采各家经录的优点，考订佛经，编定了较为完整准确的经录。唐武宗“会昌废佛”的浪潮过去后，各地陆续以《开元释教录》来恢复本地、本寺的《大藏经》，这就客观上使各地《大藏经》的内容逐渐趋向统一。尤其是有人利用《开元释教录》的“入藏录”编成了《开元释教录略出》一目，把当时已经流传的佛籍编集为5048卷，采用《千字文》548字顺序编号，每字一帙（或称函），每帙约收佛籍10卷，共编548帙，使人便于寻检，这就具备了汉文《大藏经》的规模，为以后雕印《大藏经》所遵循。
　　汉文《大藏经》整藏的雕版印刷，始于北宋开宝年间敕命在四川成都雕刻而后运到开封印刷的《开宝藏》。此藏始刻于开宝四年（971），完成于太平兴国八年（983），雕版13万块。《开宝藏》以《开元释教录·入藏录》为依据，编为480帙，5048卷。《开宝藏》刻成后，经过不断修订，增人新译本，先后出现了三个不同的版本，即宋端拱二年（989）到咸平年间（998~1003）校订的“咸平修订本”；天禧初年（1017）校订的“天禧修订本”；熙宁四年（1071）校订的“熙宁修订本”。可惜至今全藏各本已佚，仅有极少数零卷。《开宝藏》刻成后，手写佛经逐渐减少，私人或寺院募刻的风气渐开。据佛教文献记载，宋、元、明、清，朝野所刻《大藏经》共有20余次。大致有：
　　《契丹藏》，又名《辽藏》。约于辽景福年间（1031~1032）开雕，清宁九年（1063）完工。它在《开宝藏》天禧修订本的基础上增入了当时流行于北方的经论译本。此经已经失传，但存于北京郊区的《房山石经》中有辽太平七年（1027）至保大元年（1121）所刻 大量石经，即是《契丹藏》的部分复刻石本。1974年在山西应县木塔内陆续发现了一批《契丹藏》残卷，它是研究辽代佛史和文化状况的重要文献。
　　《崇宁经》又名《福州东禅院本大藏经》。由该寺住持冲真发起劝募雕印。宋元丰三年（1080）至崇宁三年（1104）刻成。全藏580函，1140部，6108卷。现全藏已佚，仅有少数零本存于日本。
　　《毗卢藏》，又名《福州开元寺本大藏经》。由该寺僧人发起劝募刻印，于北宋颐和二年（1112）至南宋绍兴二年（1151）完成。全藏595函，1451部，6132卷。此藏已不传世，仅存零本。
　　《圆觉藏》，又名《湖州思溪圆觉禅院大藏经》。由北宋末年至南宋绍兴二年（1132）刻成。由密州观察使致仕王永从全家发愿捐助，僧人梵净、宗鉴、怀深等负责劝募雕造。全藏548函，1435部，5480卷。
　　《资福藏》，又称《安吉州思溪法宝福禅寺大藏经》。开雕年月不详，南宋淳熙二年（1175）刻成。全藏599函，1499部，5949卷。
　　《赵城藏》，又称《赵城金藏》，因1933年首次在山西赵城县霍山广胜寺发现而名。此藏是金代由民间劝募雕造的，发起人为潞州崔进的女儿崔法珍。金大定十三年（1173）刻成。原刻版式基本上依《开宝藏》刊刻，金末元初，该藏版片因战火而有所损，元太宗八年曾由耶律楚材发起补雕。赵城广胜寺发现的《赵城藏》计4957卷。抗战期间，日本侵略军曾想抢走此藏，后经中共山西省委派游击队抢救，得到保护。1949年，这部藏经被护送至北京图书馆，当时不少卷册毁损不堪，几乎难以修复。在国内一批高级工艺师的努力下，经13年精心修补，终于恢复了原貌。在《开宝藏》《契丹藏》亡佚的情况下，由于《赵城藏》保存了《开宝藏》的原貌，吸收了《契丹藏》的优点，因此有十分重要的价值。1935年，上海影印宋版藏经会和北京三时学会曾影印其中罕见佛典46部，题为《宋藏遗珍》，装成120册发行。
　　《碛砂藏》，又称《平江府碛砂延圣院大藏经》或《延圣寺藏》，南宋绍定四年（1231）在平江碛砂（在今江苏吴县）延圣寺由僧人劝募开雕，后因寺院火灾和南宋垂亡，刻事中断。元大德元年（1297）接续雕刻，至治二年（1322）最后完成。先后历时90余年。全藏共591函，1532部，6362卷。1935年上海影印碛砂版大藏经会以方册本将此藏影印500部，每部60函，593册。
　　《普宁藏》，又称《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经》。元至元十四年（1277）至二十七年（1290）刻成，计558函，1430部，6004四卷。《普宁藏》的主体部分是依据《圆觉藏》复刻的，但版式略小于《圆觉藏》，刻工精美，有元代风格，是现存较为齐全的元刻大藏经。
　　《洪武南藏》，明代最早的官刻本，故又称《初刻南藏》。明洪武五年（1372）至三十一年（1398）在南京敬山寺刻成，全藏678函，1600部，7000多卷。永乐六年（1408）敬山寺火灾，版片全部焚毁，印本也很少流传。1934年曾在四川省崇庆县上古寺发现仅存孤本，已有残缺，并有部分抄补本及坊刻本夹杂在内。
　　《永乐南藏》，通称《明南藏》或《南藏》。明永乐十年（1412）至十五年（1417）刻成，全藏636函，1610部，6331卷。基本上为《洪武南藏》的复刻本，但编次有所改动。万历年间，又添刻了《永乐北藏》的续刻部分41函，36部，410卷，随同原印本一起流通。传世本流传较广。
　　《永乐北藏》，通称《北藏》。明永乐十九年（1421）至正统五年 （1440）在北京刻成。全藏636函，1620部，6361卷。万历十二年（1584）又续刻各宗著述41函，36部，410卷并入，传世本不如《南藏》多见。
　　《嘉兴藏》，又名《经山藏》。明末清初私版藏经。明万历十七年 （1589）在山西五台山开刻，后又迁至浙江余杭经山续刻，清康熙十五年（1676）由嘉兴楞严寺完成。全藏分《正藏》《续藏》《又续藏》3部分，共352函，2140部，12600卷。康熙十六年又抽去《续藏》《又续藏》共9函，存343函，2090部。《嘉兴藏》改变历代藏经折装本的传统，采用方册本装帧。每卷末页刻有施刻人的施刻原文及写、校、刻工姓名和雕版时间地点、用工银两等，对研究明清社会经济有一定价值。
　　《龙藏》，全称《乾隆版大藏经》。清雍正十三年（1735）至乾隆十三年（1738）在北京以明《永乐北藏》为底本刻印，但内容较《水乐北藏》略有增减。全藏724函，1669部，7168卷。完工后曾印刷100部，1935年又曾印刷22部。《龙藏》版片共雕刻79036块，虽略有残损，至今基本完好，是我国历代木刻藏经中唯一尚存的版片。
　　除此以外，近年来又陆续发现了几种失传多年的大藏经。其中如：1979年为山西省宁武县文化馆收藏的《万历藏》，现存660函，1563部，5997卷；1982年发现的《武林藏》，仅残存17卷；1982年12月发现的《元代官刻本大藏经》，仅残存32卷等等。以上为木刻版本藏经，另外还有刻在石版上的经典，举世闻名的北京《房山石经》就是刻在一块块石板上的大藏经。
　　近代以来，又有一些铅印的汉文《大藏经》出现，例如：
　　《频伽藏》，全名《频伽精舍校刊大藏经》。1913年由上海频伽精舍以日本的《弘教藏》为底本，删去部分日本著述和原页上的校勘注，用活字排印。全藏装为40函，414册，收经、律、论1916部，8416卷。该藏校勘较粗疏，错误较多，但有《总目》1册，便于检索；《总目》中每一题目附有《资福藏》《普宁藏》《嘉兴藏》《龙藏》和《高丽藏》的千字文编次，有利对照。
　　《普慧藏》，上海普慧大藏经刊印会私版铅印。该会由盛普慧出资，成立于1943年，原以汇集南北诸经、校正前代印本漏误、订正历代译名同异、搜集各藏遗佚为目的。但后来只印出100册，流传不广。纸型现仍藏于南京。
　　由中华书局出版的《中华大藏经》    1982年，我国成立了中华大藏经编辑局，开始编辑并陆续出版最新的佛教大藏经——《中华大藏经》，简称《中华藏》。《中华大藏经》编辑的汉文《大藏经》拟分为三编，第一编为历代汉文藏经所收之编有千字文编号的经典，第二编为历代汉文藏经所收之未编有千字文编号的经典，各拟收录2000余部，1万余卷。第三编为新编入藏，准备采集历代大藏经未收经典及近现代新出现的佛教著译。这项工作的开展，对于佛教典籍的整理和研究，无疑具有十分重大的意义汉文《大藏经》以它的丰富内容和宏编巨制，以它版本的众多及历史的久远而闻名世界。世界上现存的各类佛教典籍虽然为数众多，但自成系统且具代表性的仅有巴利语《大藏经》、藏文《大藏经》和汉文《大藏经》三大体系。梵本佛经固然十分重要，但现存已不成系统，在上述三大佛藏中，汉文《大藏经》规模最大，资料也最为全面，它的编辑和印行不仅是中华文化史上的光辉业绩，也是世界文明史上的伟大壮举，其文化价值必将在国际范围内不断引起重视，并在人类重建新文化的进程中大放异彩。
　　五、道教方术与道教典籍
　　道教的流传及其典籍的累积
　　早期道教的产生，是以东汉社会流行的黄老道为重要背景的。西汉武帝以后，虽然由于“独尊儒术”，儒家学说垄断了思想领域，但是各种思潮和信仰仍然或多或少地流行，神仙方术迷信在两汉就有很大的势力。东汉时期，以黄老之术为修炼思想的黄老道兴盛起来。黄老道方士奉太上老君为教主，以长生养性之术诠释老子的《道德经》。还编撰了《太平经》一类道书，宣扬神仙方术。经过黄老道长时期的酝酿发育之后，沛国丰（今江苏丰县）人张陵奉老子《道德经》等为经典，于汉顺帝汉安元年（142）在四川创立了五斗米道；河北钜鹿（今河北宁晋）人张角奉《太平经》等经典，于汉灵帝建宁年间 （168~171）在中原创立了太平道。五斗米道和太平道的出现，标志着中国道教的正式产生。
　　早期道教典籍为宣传道教思想、促进道教的产生与发展发挥了重大作用。张角所奉《太平经》，即东汉顺帝时方士于吉所传《太平青领书》。在此之前，还有西汉成帝时齐人甘忠可传《天官历包元太平经》”。甘书今已不存，但前后两部《太平经》思想内容相近，应有渊源与传承关系。《太平经》原书170卷。今存67卷，收于《道藏》。全书的主要思想是天、地、人三道合一的“三一为宗”理论。书中以神仙信仰、修仙方术及太平理想社会的设计构成一个庞杂的理论体系。张角以《太平经》的思想宣传修仙秘术，用符水咒语为人治病；又以太平安乐世界的设想宣传平均主义，反对聚敛财物而不救穷周急，故深受下层民众的欢迎。公元184年，张角以太平道组织为基础，发动声势浩大的黄巾起义，瓦解了东汉政权。
　　张陵祖孙三人为五斗米道前三代宗师，张陵为第一代天师，其子张衡为嗣师，其孙张鲁为系师，世称“三张”。五斗米道奉行经典为老于《道德经》和《正一经》。《正一经》最主要的内容为《正一盟威篆》，此篆出于张陵，依托为太上老君所授，现存《道藏》中为《太上三五正一盟威篆》六卷和《太上正一盟威篆》一卷。道教认为策具有神力，持篆者会受到鬼神的保佑。五斗米道通过授篆的方式来巩固道徒们的信仰，开展宗教活动，维持教团的秩序和团结。张陵等人还向教徒讲授老子《道德经》，张鲁将《道德经》定为五千字，称《老子五千文》，令教徒诵习。为了阐述教义，张鲁还为老子《道德经》作注，称《老子想尔注》。《想尔注》的主要内容论证道为天地万物之本，道即一，即神，即老子。它宣传天人感应，符瑞灾异，注重修炼养生，行善积德，向往太平安乐社会。《想尔注》是第一部站在宗教立场上用神学注解《老子》的著作，它开创了道教系统改造利用道家著述的传统，因而在道教发展史上有特殊重要的意义。该书不存于《道藏》，今人饶宗颐的《老子想尔注校笺》保存了该书的敦煌残卷。张鲁以五斗米道教义施政理民，在汉中建立了30年政教合一的地方政权，后被曹操收降，五斗米道也随着传入北方和江南。
　　进入魏晋南北朝，道教得到大规模的发展，大批道教新经典的撰作和传播，是此期道教发展的重要标志，其中对后世道教发展影响最大的，主要有《三皇经》《灵宝经》《上清经》这三组经典。
　　《三皇经》是以《三皇文》和《五岳真形图》为主的一组道经。葛洪的《抱朴子内经》和《神仙传》称《三皇经》为魏晋时帛和所传。此经在帛和之后，又由方士左慈传葛洪从祖葛玄，玄传弟子郑隐，隐又传葛洪。《三皇经》今传世者不多，其中《三皇文》在唐代曾遭官方禁止，已经亡佚。不过现存《道藏》中的《洞神八帝妙精经》尚保存其部分道法。从中可以看到，所谓“三皇天文”实即92枚篆书符篆。这些符文分别代表某些天地神祗、仙官兵将、五岳四渎神君和魂魄精灵的姓字，修道者如所依法书符佩带或吞服，即可召来天地神灵，辟除邪精。至于《五岳真形图》，则是一类形似印章的图版，按五岳山渎盘转曲折之形状绘制，据说道土执此图版径行山川，可得山神护佑。
　　《灵宝经》的传播也与葛洪家族密切相关，道书中对于《灵宝经》的出现假托了许多神话，称此经由太上老君遣真人于三国之际传与葛玄，此皆不足信。但据有关文献记载，可知东晋以前已有《灵宝经》的一些经典，如《灵宝五符经》等流传。东晋末年，葛洪的族孙葛巢甫创立灵宝派，他引申附会，造作了更多以“灵宝”标名的道经，使这一系统的典籍丰富起来。总的来说，《灵宝经》诸书，前期以《灵宝五符经》、《灵宝赤书真文》等为代表，后期以《灵宝度人经》最重要。《灵宝五符经》即现存《道藏》中的《灵宝五符序》三卷，是道士养生求仙的方术书。此经的道法在《灵宝赤书真文》中又有所发展。《灵宝赤书真文》即现存《元始五老赤书玉篇真文天书经》，所谓“赤书真文”，指五方帝君掌录的五篇篆字天文及“五帝真符”五枚，“五帝符命”五枚，它们是五种道教的符咒文字。据说按一定方法书写吞服，或佩带胸前肘后，或安放五方设坛祭祀，则能以符篆神咒召神弄鬼，度灾成仙。此经在灵宝诸经中最为重要。《灵宝度人经》在灵宝诸经中较为晚出。今存《度人经》以南齐严东所注为最早，全书由前序、中序、后序、二章经文及大梵隐语等五部分组成。大梵隐语内容隐晦，供人讽诵及写文服佩，其他内容的中心思想是普度天人，其济度不分富贵贫贱、阳世阴间。《度人经》的“普度”思想，容易满足所有信徒不同的精神需要，对下层民众更有吸引力，因而其影响范围很广。
　　《上清经》的出现、流传与上清派的创立紧密相连。据陶弘景的《真诰》卷20记载，东晋哀帝时，道士杨羲自称魏夫人等众仙降临，授他《上清经》31卷。于是杨羲先以隶书录出，又以经师身份传许谧、许拥父子，二许又另行抄写，转相传授。在《上清经》的授受过程中，由杨、许等人逐步创立了当时道教的上清派。《上清经》原有31卷，以后不断增益，成为卷帙浩繁的一类经书。上清诸经中最重要的是成书较早的《黄庭经》和《上清大洞真经三十九章》。《上清经》的主要发明是内视存思术的修炼方法。这些经书认为，人体内部各部位关节也跟外界一样，各有神灵把守，学道者如果能知道这些神灵的名号、形象等，坚持在心中思神念真，与诸真精神交感，配以诵经、念咒，咽液等方术，便能感降神灵，入镇体内，得以安魂和神，长生延 年。其精上者甚至可以飞升上清，成仙成神。《大洞真经》等上清经典的问世，使道教修炼方术更加丰富。此前道术修炼多以服饵金丹大药为仙道至极，而尊奉《上清经》的上清派则以诵读《大洞真经》、存神守一为至道。这种存思术在后来进一步发展，吸收外丹术的理论，遂形成道教中的内丹一派。
　　魏晋南北朝时期道教的发展离不开一批著名道士的突出贡献，他们的撰述和活动推动了民间道教向成熟的官方宗教演变的进程。此期著名道士，首推东晋时道教理论家葛洪，他的《抱朴子内篇》是道教史上一部具有完整理论体系和包罗多种方术的著作。其中的《畅玄》《道意》《明书》诸篇对道教哲学的道、玄、一等最高观念作了系统论述，有关神仙实有、人可成仙的思想长期影响着后世道教。《金丹》《黄白》等篇继承了《周易参同契》的丹术理论，记载了大量炼丹术资料。书中还对符、图、隐形变化、守一、房中等道术有深入研究。在道教理论方面，葛洪通过他的《神仙传》、《枕中记》等著述设计了一套神仙谱系，为后来道教以三清尊神为首的神仙体系奠定了基础。葛洪对东晋时道经的传播也发挥了重要的作用，他曾搜集、传授过《三皇文》《灵宝经》等大批道教典籍；他的《抱朴子·遐览篇》曾著录所传习道书、神符260种，赖此可略窥当时道籍的梗概。
　　南朝刘宋的著名道士陆修静，也对道教的正规化和制度化作出了重要贡献。陆氏早年便注意搜集道书，曾撰成《灵宝经目》，对灵宝系统的道书进行考订；后来又对《上清经》《三皇文》等进行整理，编成《三洞经书目录》，著录道教典籍1228卷，首创了对后世道教影响深远的“三洞”分类法。陆氏还整顿天师道组织，制定了一系列道教科戒制度和斋醮仪式。他在《灵宝经》斋法的基础上，融合亡清、三皇和五斗米道斋法，建立了一套完整的“六斋十二法”斋仪体系。他一生著述甚丰，惜已大多亡佚，但现存仍有《道门科略》、《洞玄灵宝五感文》、《太上洞玄灵宝授度仪》等六种，这些著作阐述了道教灵宝派的教义及有关的科仪制度。
　　除葛、陆之外，北魏的寇谦之和梁朝的陶弘景也是此期道教的重要人物。寇谦之早年在华山、嵩山修道，后伪托老君所授，编著《云中音诵新诫》（即今存《道藏》的《老君音诵诫经》）及《天中三真太文录》《录图真经》等道书，制订乐章诵戒、礼拜及衣冠仪式等新法。他创立北天师道，促进了北方道教的发展。陶弘景则继续陆修静综合上清、灵宝、三皇诸经学的事业，发展了道教义理；他编撰的《真灵位业图》，组成了以元始天尊为首的七级道教神仙体系。他对道教教义和理论的发展，完成了自葛洪以来南朝土族道教徒对民间道教的改造。他对医药学、炼丹术也有深人的研究，其著述多达七八十种，留下来仍有《真诰》《登真隐诀》《养性延命录》等重要著作。
　　道教在魏晋南北朝完成了一系列成功的改造后，进入了唐宋的繁荣时期，唐代皇帝为了借神权以加强统治，自称老子是李姓始祖，奉道教为李姓宗教。唐高祖规定道教在儒、佛二教之先。唐高宗追赠老子为“太上玄元皇帝”。唐玄宗设崇玄馆，置崇玄博士，在科举中增设老、庄、文、列四子科，并规定士庶须家藏《道德经》一部。他不仅给老子加封“大圣祖玄元皇帝”等一连串封号，还封庄子、文子、列子、庚桑子为“四真人”。由于统治者的扶植，老庄思想被不断抬高，同时也为了对抗理论较为完整严密的佛教，唐代道教在义理和斋醮仪式方面均有较大进步。许多道士著书立说，利用儒、释学说从道教的角度阐发老庄思想，促进了道教理论的发展，其中如王玄览的《玄珠录》、吴筠的《玄纲论》、杜光庭的《道德真经广圣义》、司马永祯的《坐忘子》和《天隐子》，都对推进道教义理化发挥了重大作用。杜光庭还综合道教各派斋醮仪式，整理成《道门科范大全集》87卷，他所统一规范的道教科仪，至今仍然沿用。随着唐代道教的兴盛，道教典籍也大量增加，唐玄宗时，广为搜集道书，编成了道教历史上第一部道藏《开元道藏》。唐玄宗御撰的道藏目录《琼纲经目》，著录了道书3744卷。
　　宋代诸帝也多尊崇道教，宋太宗时曾访求道经7000余卷，令人删重校正。宋真宗大兴道教，认道教神灵赵元朗为宗室，封其为“保生天尊大帝”，封老子为“太上混元皇帝”。宋徽宗信道最笃，他自称是昊天上帝长子神霄帝君下凡，号为“教主道君皇帝”。他还排斥佛教、焚弃佛经，并下诏将寺院改为道观，让佛教归服道教。由于雕版印刷的盛行，宋代道教典籍得到大规模编刻，宋真宗时编辑《大宋天宫宝藏》，张君房撮其要，辑成道教类书《云笈七签》。宋徽宗又在崇宁年间整理道书，并在政和年间编成了《万寿道藏》。在道教理论方面，宋初道教理论家陈抟作《太极图》等图式及《九宝指玄篇》等著作，阐述宇宙生成理论，发明了炼养内丹的五个境界，使内丹炼养术更具有哲理色彩。神宗时的张伯端撰《悟真篇》等著作，进一步阐明炼养内丹的方法并描述炼养内丹过程中的种种表征。他们所最后确定的内丹炼养术使道教的炼养理论大大推进了一步，为后世道教所宗本，他们的学术思想对宋代理学思想也有较大的影响。
　　金元时期，道教的流传出现了分衍宗派、各行教义的重大变革。这些教派经过一番分化组合，最终形成了沿袭至今的全真道和正一道两大教派。全真道于金大定七年（1167）由王重阳在北方创立，主张以道为主，兼融儒释，它不尚符篆，不事释忏斋醮，注重内丹修炼。全真道为清修派，其教规比较严格，入教须出家蓄发和吃素。正一道由原龙虎山天师派、茅山上清派，皂山灵宝派及净明派等符篆派融合而成，元成宗大德八年（1304）三十八代天师张与材被授为正一派教主。正一道以《正一经》为主要经典，不重修持，主要宗教活动是符笑斋醮、降神驱鬼，其教规不甚严格，道士可以不居道观而有家室。金元时期，道教的发展曾有起伏，元初宪宗和世祖曾两次焚毁道经，打击道教，全真道受到较大挫折，至元成宗之后才逐步得到恢复。
　　明代道教继承宋元传统，在明中叶之前仍能持续发展，特别是正统、万历年间编纂刊刻的正、续《道藏》，对保存和传播道教典籍发挥了重要作用。明世宗更是迷信道教，重用道士，使道教兴旺一时。明中叶以后，官方道教日趋衰微，正统道教的声势和教团势力日益减弱，道教开始转入民间发展，为许多民间宗教所利用。明清道教虽然逐步衰落，但仍有大批道教典籍问世，许多著述对以前的经典进行诠释注疏，另有一些新书对道教教义进行演化。如明初创立武当派的张三丰有阐述武当道教义的《三丰全集》，晚明伍守阳有综合南北宗丹法的《丹道九篇》、《金丹要诀》，清初王常月有倡导全真道严持戒律的《龙门心法》，以及正一派道士娄近垣总结清代斋醮仪文的《黄籙科仪》等。这些道书对反映当时道教的内容和特征皆有重要价值。
　　《道藏经》等道教丛书的编纂
　　魏晋以后，道教典籍逐渐增多，一些著名的道士开始注意对道教典籍的搜集和整理。南朝刘宋的陆修静对当时道书的整理尤为全面和系统，他将所见道书分为三大部类，称“三洞”，编成《三洞经书目录》，共收道教经典、散方、符图等1228卷。陆修静对当时道教典籍的整理和编目，奠定了后世编纂大型道教典籍丛书的基础。
　　总括道教典籍的大型丛书世称《道藏经》，或称《道藏》。南北朝时期，各地虽有一些道教经书的结集，但未能形成这种全国性流行的《道藏》。到唐玄宗时，先是下诏命令诸宫观高道和昭文馆、崇文馆学士研究、讨论道经，编写了《一切道经音义》和旧经目录《一切道经目》。在此基础上，玄宗又于开元年间发使搜访道经，饬令群臣校刊编修成藏，收道教典籍3744卷，并依陆修静三洞之法，编目为《三洞琼纲》。天宝七年（748）诏传写以广流布。这 是道教史上第一部《道藏》，因编成于开元年间，后世遂称为《开元道藏》。
　　唐末五代由于战乱，这部《道藏》已散佚不全，虽有唐肃宗上元年间对道经的整理，以及五代时杜光庭和天台山桐柏宫对《道藏》的搜集，但仍错伪杂乱。北宋建立后，宋太宗开始注意对道书的搜集，曾得道书7000余卷，命徐铉、王禹僻校正，删去重复，得3737卷。真宗大中祥符初年，汇集所藏道书，命王钦若领校，撰成新目《宝文镜录》。但是这次对道书整理和编目的质量未令人满意，于是由戚纶、王钦若等人推荐，续由张君房专领其事。张氏收集各处《开元道藏》残本和新出道书，与道士商校异同，前后费时五年余，于天禧三年 （1019）编成了第2部《道藏》，共4565卷，466函。以千字文为函目编号，始于“天”，终于“宫”，故称《天宫宝藏》，全书抄录七部。张君房在《天宫宝藏》完成之后，又从宝藏中撮取精要一万余条，辑成道教类书《云笈七签》122卷。“云笈”指道家的书箱，“七签”指囊括道书的“三洞四辅”。这部类书的内容极其丰富，征引道书甚多，或节录、或取全文，间有佚书，且分类编次比较合理，便于检索和利用。此书是研究道教的重要资料，素有“小道藏”之称。
　　明版《道藏》    宋徽宗作为历史上热烈崇奉道教的皇帝，在即位之初就很重视对道经的搜集和整理。崇宁年间，徽宗曾诏示天下访求道教遗书，并令道士校定。崇宁间所收道教典籍，在《天宫宝藏》的基础上增加了822卷。据《宋史·徽宗本纪》记载，政和三年（1113）徽宗再次“诏天下访求道教仙经”。此后又设经局，令道士校勘，并于福州闽县万寿观雕版，刊成《万寿道藏》5481卷。这是第一部雕版印刷的道藏。
　　宋、金交战之后，北方道藏多毁于兵火，南方道藏也损失不少。南宋孝宗曾于淳熙二年（1175）征集福州闽县所庋《万寿道藏》，在临安（今杭州）抄录数部，题为《琼章宝藏》，分赐道观。《琼章宝藏》实际上只是《万寿宝藏》的副本。由于北方道藏多已残阙，金世宗于大定二十八年（1188）下诏将南京（今开封）的《万寿宝藏》经版交付中都天长观（今北京白云观）校理，准备再印新藏。金章宗即位后，又于明昌元年（1190）命天长观提点孙明道补齐经板，分遣道士到各地搜罗藏外遗经，并筹办板材，招募刻工，前后历七年，编成《大金玄都道藏》6455卷，602帙，分送各处。
　　《大金玄都道藏》刊刻后，原经板于金泰和二年（1202）为天长观大火焚毁，各处道藏也多损失于金末兵燹。元初，道士宋德方遵其师丘处机遗命，于元太宗九年（1231）倡刊新道藏，命其弟子秦志安于平阳（今山西临汾）玄都观总领其事，据管州（今山西静乐）所存金藏，搜罗遗逸道经，校雠付刊，成《大元玄都道藏》，凡7800余卷。元初佛道相争，元世祖于至元年间继宪宗之后再次下令焚禁道书，该藏版、经书皆毁。
　　明代对道经的整理始于明初，永乐四年（1406）成祖就敕命第四十三代天师张宇初纂校道书，编修道藏。宇初羽化后，其弟四十四代天师张宇清继续主持，因成祖崩而未成，修藏之事就此中断。至英宗正统九年（1444）复诏通妙真人邵以正督校，增其未备，重加订正，于正统十年刊成，总计5305卷，480函，以千字文排列，称为《正统道藏》。明神宗万历三十五年（1607）又命五十代天师张国祥校刊《续道藏》180卷，32函，称《万历续道藏》。正续藏合为5485卷，512函。明版《道藏》曾刊印多部颁赐全国各道观。明以前所编《道藏》皆毁于水火人虫，唯明版《道藏》硕果仅存，故弥足可贵。明刻《道藏》经版清代藏于京城内大光明殿，1900年八国联军入侵北京，大光明殿被烧，道藏经版也荡然无存。1923年10月，康有为、张元济、梁启超、傅增湘等13人发起重印明《道藏》，1926年由上海涵芬楼以六开线装本影印发 行，每部1120册；共印350部，从而使明版《道藏》广为流传。
　　除《道藏经》外，明清以来，还出现了一些卷帙不等的道经丛书，保存了大量藏外道经，为道教典籍的流传发挥了作用。其较为重要者有：清代由蒋元庭、贺龙骧、彭翰然先后编辑刊行的《道藏辑要》，共收道书287种，其中藏外道书114种。民国年间由丁福保编的《道藏精华录》，收道书100种，分10集，其中藏外道书约占1/3。台湾道教学者萧天石于1953年开始主编出版的《道教精华》，已出版17集，收入道书675种，其中新增藏外道书较多。美国学者苏海涵（Mhiael Raleigh Saso）与台湾道士庄登林合编的《庄林续道藏》，于1975年出版，分四部共25册，104卷，所收为藏外道教科仪经书。此外，四川巴蜀出版社还将出版《藏外道书》，计划收明万历至1949年新出藏外道书600余种，1100余卷。
　　道教典籍的分类和内容
　　道教典籍的分类是在六朝定型的，它在道教典籍的发展过程中起到承上启下的作用。道籍旧来皆以三洞、四辅分类，这是道教传统的七分法。“三洞分类法”创始于刘宋陆修静的《三洞经书目录》。“三洞”指洞真、洞玄、洞神，梁朝孟安排《道教义枢》卷二称：“通称洞者，以通同为义。”也就是说，洞有通、同两层意思。《道教义枢》具体解释了三洞的具体含义：所谓洞者通也，“真”谓纯粹不杂，通向真仙之道，故名“洞真”；“玄”谓不凝不滞，通向玄妙之道，故名“洞玄”；“神”谓神秘莫测，通于神灵，故名“洞神”。所谓洞者同，即指三洞皆能“通凡人胜”“通凡人圣”，使人成为神仙。由此可见，三洞各名表达的仅是较为空泛的宗教教义，与所辖诸经内容无关，与各经所代表的宗派名称也无关，仅是一种神学境界的象征。陆修静用这种神秘的“三洞分类法”将两晋以来流行于江南的三派经典统一起来，“洞真”收上清经，“洞玄”收灵宝经，“洞神”收三皇经，从而调合了上清、灵宝、三皇等三个教派的矛盾。
　　陆氏《三洞经书目录》只包括了上清等三派经典，三洞之外，其他流派的经书尚多，如汉末的《太平经》、《正一经》等。由于三洞分类法还不足以统辖各种道教经典，因此又很快设立了新的类别，即太玄、太平、太清、正一等“四辅”。以三洞、四辅七部分类的目录，最早见于南朝孟法师的《玉纬七部经目录》。孟法师等解释了四辅命名的意义：“太玄”取“玄之又玄”的重玄之义，辖《道德经》等，太玄部辅洞真部。“太平”以《太平经》为首而名，太平部辅洞玄部。“太清”取体大气清之义，令人升人太清仙境，太清部辖金丹诸经，辅洞神部。“正一”表示“正以治邪，一以统万”，正一部包括《正一盟威妙经》等。《正一图经》谓正一“宗道德，崇三洞”，所以正一部遍辅三洞。以上四辅 中，“太平部”和“正一部”之名与所辖诸经有联系；而“太清部”和“太玄部”之名，表达的仍是神学意义，与三洞之名性质相同。由于四辅分类比三洞分类后出，有补充之义，故称辅。其实这种辅与被辅的关系，在诸经内容和地位上并不能体现出来。比如，老子《道德经》一贯作为道教所尊奉的权威经典，在道教典籍的分类中却处于辅助的地位。又如，从道教神学理论来说，洞神部有“召制鬼神”之义，应将符篆一类经典归于此部，但四辅又规定以统辖金丹类典籍的太清部辅洞神部，这也是自相矛盾的。因此，虽然七部分类法在道教历史上曾起到囊括各派经典、纲纪群经的作用，但由于道教神学理论不如佛教发达，有“杂而多端”的特点，必然引起道经分类和统属上的一些混乱，造成后人对于《道藏》检索的困难。
　　三洞之中，每洞又分为十二类，也称十二部。第一本文，指道经的原本真文；第二神符，指以符篆咒语为主的道书；第三玉诀，是注解道经的文字；第四灵图，是以神灵图像为主的道书；第五谱录，记神仙谱系；第六戒律，收道教的清规戒律及功过格一类典籍；第七威仪，记道教各种礼仪制度，如斋醮、祀神、请经等仪式；第八方法，记修行与招魂制鬼之法；第九众术，记炼丹及变化之术；第十记传，指道史及神仙传记；第十一赞颂，是以赞词、颂偈为主的道书；第十二表奏，列斋醮、祭祀所用的章表、奏疏等程式。由于三洞各十二部，合为三十六部，故“三十六部尊经”也成为一切道经的代称。十二部分类比三洞、四辅较为切合道书的实际情况，特别如戒律、神符、威仪等目是根据道书特点而确定的部类，切实可用。但也有不足之处，如“本文”和“玉诀”，将道经正文和注释分为二日，既不便查阅也不便利用；“方法”与“众术”分为二日，也界限不明，容易混淆；“赞颂”与“表奏”是从文体上区分，又与按内容区分的各类体例不一。
　　道教典籍卷帙浩繁、除了正续《道藏》收入1427种道书外，还有大量道教典籍未收入藏内。《道藏》作为一部大型丛书，其中又包括一些小丛书，如《修真十书》《太上三十六部尊经》等；还有一些类书，如张君房的《云笈七签》，马总的《意林》，王悬河的《三洞珠囊》《上清道类事项》，孟安排的《道教义枢》，以及北周武帝时编的《无上秘要》等。
　　道教典籍内容极为丰富，包罗万象。道教的经、论、戒律类经典，以及法术、符诀类典籍，有《灵宝无量度人上经大法》、《道法会元》和《太上洞玄灵宝索灵真符》等；斋醮科仪类典籍，如《太上黄篆斋仪》《灵宝领教济度金书》《九幽忏》等；内外丹养炼类典籍，如《周易参同契》《古文龙虎经》《金丹大要》《胎息经》《悟真篇》等。这类道经构成了道教典籍的主体，是研究道教教义、流派、仪式和道术的基本资料。其中有关炼丹、修身、法术方面的道书，包含有大量古代化学、医学知识，具有很高的科技价值。
　　大批儒家著作和诸子著作被道教列为道书。有儒家易类典籍，如焦氏《易林》，李贽《易因》，周敦颐、邵雍的《周易图》等；诸子类典籍，如先秦的《老子》《庄子》《列子》《墨子》《孙子兵法》《公孙龙子》《韩非子》等，汉晋至唐宋的《太玄经》《刘子新论》《天隐子》《素履子》《无能子》等。此外，还包括了许多对诸子书的注释和研究著作，如有关《老子》的注释和研究专著便有50余种。
　　道书中有大量史籍记载道教的发展历史。这些道教史籍有历代道教传记方面的《列仙传》《神仙传》《洞仙传》《历世真仙体道通鉴》等；有属于道仙、真人谱录的《汉天师世家》《清微仙谱》《七真年谱》等；有属于山志、宫观志的《南岳总圣集》《洞天福地岳渎名山记》《茅山志》《天台山志》《宫观碑志》等；有属于碑传集的《甘水仙源录》；有属于游记的《长春真人西游记》等等，种类繁多。
　　道书还收入许多医药类典籍，仅《道藏》中此类书籍就有20种，如《黄帝内经》《养性延命录》《千金要方》《本草衍义》《石药尔雅》等。
　　历象、占卜术数类著作也在道书中占有—定比例。天文历象方面的，如《太上洞神五星占》《盘天经》《甘石星经》；占卜数术方面的，如《黄帝龙首经》《玉匣记》；堪舆类书，如《黄帝宅经》《堪舆完孝录》等。
　　道教典籍还包含许多艺术方面的内容，明《道藏》中便保存有两部道教乐谱，一是南宋谱《五音法事》三卷，另一部是《大明御制玄教乐章》一卷。除《道藏》外，散见的道教乐谱还有不少。在绘画方面，许多道经都附有插图或辑有绘画作品，如《太平经》中就有卷八四的《大人存思六甲图》，卷九九的《乘云登龙图》，卷一○○的《东壁图》，卷一○一的《西壁图》。道经中的符篆书也有字、有画。在书法方面，画符书篆与书法就有很多联系，如《洞玄灵玄门大义》说三元八会六书之法和八体六文等，述苍颉造字、蒙恬制笔及汉字字体演变等，论述了一些书法理论。此外，有些道经还记载了道教对于修建宫观、雕塑神像和缝制冠服的种种规定，如《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》等书，都涉及古代建筑、雕塑和服饰方面的艺术内容。道教文学典籍也极为可观，历代高道都为后世留下他们富有道教色彩的作品集，如陶弘景的《陶隐居集》、吴筠的《宗玄先生文集》、杜光庭的《广成集》、王 喆的《重阳全真集》、张宇初的《岘泉集》等等，不胜枚举。道教文学创造了一些独特的文学形式，如步虚词和青词，这些文学创作形式也常为教外文人所采用。道教文学典籍不仅丰富了古代文学宝库，其神话传说等美妙想象和斋醮奏章表文等创作手法，也对古代文学的内容、形式产生了巨大的影响。
　　道教典籍的内容如此丰富，其保存中华传统文化的价值是不言而喻的。应该指出，道教典籍还有较高的版本价值，残存的敦煌道经及一些宋、元版道经均很珍贵；现存完整的明《道藏》源于宋版道藏，其版本价值也早为清代学者所重视，被用来进行校勘、辑佚和考证。
　　六、史学传统与史学典籍
　　编年体史籍首开风气
　　中国史籍最早的编纂形式是按年月编排史事的编年体。按时间顺序记载史实，是编写历史最基本的手段。
　　孔子编次的《春秋》是我国现存的第一部史学著作，也是我国现存最早的编年体史籍。《春秋》一书是孔子在春秋末期依据鲁国国史——《鲁春秋》，兼采列国史料，以鲁国12位君主世系为序整理编纂而成的，所以它不单纯是鲁国一国的历史，而是把春秋一代天下大势的演变做了全面记载。《春秋》“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年”的编撰方法，初步创立了编年体史书的规模。它通过人物、地点、时间、事件等要素有机结合的记述，反映了历史的发展过程。《春秋》是一部带有鲜明政治色彩的史书，具体表现在孔子用“春秋笔法”来贯彻他的思想主张，讲究“属辞比事”，字里行间渗透“微言大义”，蕴含褒贬意图。这种写史方法影响了后来两千年的史家，也反映了史籍由低级向高级渐进发展需要有一个过程。
　　继《春秋》之后出现的编年体史著是流传于战国中后期的《左传》，全称《春秋左氏传》。《左传》本是一部独立的史籍，司马迁在《史记》中称之为《左氏春秋》；在汉代尊经的情况下，它和《公羊传》、《姅梁传》一起被视为解释《春秋》的“三传”。今存《左传》是西晋杜预按《春秋》经文重新编排过的，因此是一部按鲁君十二王的次序记载鲁隐公元年（前722）至鲁悼公十四年（前454）春秋历史的史籍。《左传》无论在编撰形式上还是在内容上，都是编年体史籍不断完善的一次飞跃。从编撰方法上看，《春秋》记事非常简略，《左传》在叙述历史活动时则有概述、有详述，对主要历史事件必交待其前因后果，给人以完整清晰的印象；在叙述事件的同时，还重视记述人物的言行，反映生动的历史情状。可以说，《左传》已突破了此前史书分别记言、记事的格局，做到了“言事相兼，烦省合理”。从内容上看，《左传》的取材比《春秋》更为广博，其记载范围也不仅限于政治、军事、外交活动，而是涉及到经济、学术文化、社会生活、自然现象等许多方面。《左传》还创造了“君子曰”等史评形式，表述作者对历史事件、历史人物的看法，这种“史论”的方式为后代许多史著所继承。
　　早期编年史，还有《竹书纪年》。其记述自夏、商、周三代至战国魏襄王二十年（前299）的历史，突出记载魏国的史事。《竹书纪年》是西晋人在汲郡发掘魏王墓所得的古书，流传至宋亡佚。今本《竹书纪年》已非原书，但清代有学者对古本《竹书纪年》作了辑校。
　　自西汉司马迁的《史记》问世以后，纪传体史籍引起了人们的高度重视，但是史家对编年与纪传两种史体孰优孰劣，仍一直存在争议。这期间，也有一些史家以自己的著述努力完善和恢复编年史的地位，其中值得一提的有东汉荀悦所作的《汉纪》。
　　东汉末，献帝以纪传体《汉书》文繁难省，让荀悦依《左传》体例改写《汉书》，略举其要。荀悦经三年而成《汉纪》30卷，18万字，仅为《汉书》五分之一，“辞约事详”，于是大行于世，以致“历代褒之，有逾本传”。《汉纪》在编纂学上对编年体作了改进和完善，采用类叙、追叙、补叙的方式使记事相对集中，并顺便将与之有关的政事、人物、典制、少数族等内容加以介绍，扩大了容量，克服了编年体流水记事的缺陷，增强了可读性。《汉纪》作为典型的编年体断代史，又一次激起史家对编年史的兴趣，于是魏晋南北朝期间又先后有一批编年体史籍问世，如东晋袁宏的《后汉纪》，孙盛的《晋阳秋》，干宝的《晋纪》；梁朝裴子野的《宋略》，北魏崔鸿的《十六国春秋》等。直至唐初官修八部前朝史，纪传体史书体裁得到充分发展，编年史才退居次要地位。
　　但是编年史这种古老的史体并没有由此消寂，而是在宋代由司马光的《资治通鉴》（简称《通鉴》）达到自《左传》以后的又一个发展高峰。《通鉴》全书294卷（含《通鉴目录》、《通鉴考异》为354卷），记载周威烈王二十三年（前403）至五代周世宗显德六年 （959）的历史。它网罗宏富，体大思精，是我国一部成熟完备的编年体通史，可与纪传体通史《史记》相媲美，因此后人将两书的作者司马迁和司马光并称“史学二司马”。
　　司马光（1019~1086），字君实，号迁叟，北宋陕州夏县（今山西夏县）人。仁宗时中进士甲科，任职于仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝。他编撰《通鉴》的目的有二：一是为皇帝便览资治；二是为重振编年史的优长，成一家之书。他认为“春秋之后，迄今千余年，《史记》至《五代史》1500卷，诸生历年不能竟其篇第，毕世不能举其大略”（《资治通鉴表》），因此“常欲删取其要，为编年一书”（《通鉴外纪自序》）。由此可见他改造纪传体、重建编年史的立意。《通鉴》的编撰始于仁宗嘉枯年间，司马光首先编了一部上起战国下至五代的大事年表，名为《历年图》，分五卷；接着又写成《通志》八卷，起周威烈王二十三年止秦二世三年。英宗对此很重视，便于治平三年（1066）命司马光自选馆阁英才，共修《历代君臣事迹》。此后神宗又将书名定为《资治通鉴》。协助司马光修史的史学家有刘攽、刘恕、范祖禹等人，他们将编写的过程分为三步：第一步编写丛目，即按年月日顺序标出事目，再选出史料附注于事目之下；第二步是组织长编，即依丛目撰写正文，这实际是全书的草稿；第三步是笔削定稿，这一步由主编司马光负责进行考辨异同，删繁就简，统一体制，最后成书。《通鉴》编修长达十九年，其组织方法在史书编纂学上堪称集体合作与个人负责相结合的典范。
　　《通鉴》保存了丰富的史料，它的材料来源除纪传体正史外，还有杂史、谱牒、文集、碑状等不下330种。它取材严谨，考证精详，建立了优良的考史方法。《通鉴》融会多种史体，发展了编年体裁。它以正史的本纪为经，列传为纬，析志之大端入相对之年，又充分运用迫叙、插叙和附叙、带叙等方法交待人物或事件之本末，以系年为主，兼取诸体之长，从而使编年史臻于完善。它在历史文学上也有很高的成就，作者独运匠心，将千古史事，“叙之井井”，尤其赤壁、淝水等大战的场面描写，虽为记史而独成名篇佳作。
　　《通鉴》的成就，体现在作者所撰与本书相关的姊妹篇中。这类著作有《稽古录》20卷，《资治通鉴目录》30卷，《资治通鉴考异》30卷，《通鉴举要历》80卷。《资治通鉴考异》原与《通鉴》别行，宋末元初胡三省作《资治通鉴音注》，将“考异”散人所考之文下，但今仍有单行本。《通鉴举要历》则已亡佚。
　　《通鉴》的划时代意义，在于整整影响了编年史后期的全部发展。《通鉴》的问世，重新掀起撰写编年史的高潮。尤其在南宋，出现了李焘《续资治通鉴长编》、李心传《建炎以来系年要录》、徐梦莘《三朝北盟会编》、熊克《九朝通略》与《中兴小历》、徐度《国纪》、陈均《宋九朝编年备要》、蔡幼学《宋朝编年政要》、李埴《皇宋十朝纲要》及宋元间无名氏所作的《宋季三朝政要》等一大批当代编年史书。其中以李焘、李心传、徐梦莘三家较为突出。《通鉴》的问世，还引发了编年史变体——纲目体史书的出现。纲目体史书创始于南宋朱熹的《资治通鉴纲目》，后续著作有明代商辂的《资治通鉴纲目续编》、南轩的《资治通鉴纲目前编》、清代康熙的《御批通鉴纲目》、乾隆的《御批通鉴辑览》。《通鉴》对后世最重要的影响，是治史者群起效法，补作续作，形 成了“通鉴学”。例如刘恕的《通鉴外纪》十卷、《目录》五卷，元初金履祥的《通鉴前编》18卷，都是补周威烈王二十二年以前史事。续后者，则数量较多，如宋代有刘时举的《续宋编年资治通鉴》15卷；明代有王宗沐《宋元资治通鉴》六十四卷、薛应旃《宋元资治通鉴》157卷；清代有徐乾学《资治通鉴后编》184卷及毕沅的《续资治通鉴》227卷。清代还有夏燮的《明通鉴》90卷，则是因《通鉴》义例而续记明史。
　　纪传体史籍的“正史”地位
　　纪传体史书以人物为记载中心，是继编年体而兴的史书体裁。编年体史籍虽然有脉络清楚、时间明确的优点，但每一时间单位则不可能容纳太多的内容；纪传体正是克服了编年史这种缺陷，以多种史书结构囊括了各方面史事。这种综合布局的史书体裁覆盖面广，历史内容丰富，很符合封建帝王的“大一统”思想，所以得到提倡，被视为“正史”，在各类史籍中处于主导地位。
　　纪传体是由西汉杰出的史学家司马迁编撰《史记》所创造的。司马迁（前145~前90），字子长，汉左冯翊夏阳（今陕西韩城县）人。他38岁时继承父志，开始撰著《史记》，凡十七八载，加之删削改订，历时约20年。《史记》原称《太史公》，又称《太史公书》《太史公记》，三国以后才有此名。
　　《史记》一书，共130篇，526500字。以12本纪、10表、8书、30世家、70列传，记载了上起黄帝，下至汉武帝时期，长达3000年左右的历史。《史记》庞大的结构，宏富的内容，适应了汉代大一统的繁荣气象。它对汉以前历史文化的整理和记载，符合了当时社会各阶层回顾、总结历史文化的需求。司马迁曾将《史记》的编撰宗旨概括为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）。“究天人之际”，是探索宇宙自然与人生之间的关系；“通古今之变”，目的在于“原始察终，见盛观衰”，总结兴衰成败的历史经验；“成一家之言”，则是司马迁根据自己的历史观认识，在史实基础上，总结反映当时逐步形成的民族文化价值观和理想人格。
　　《史记》在史学上的主要成就，首先是开创了纪传体史书的编撰体例。纪传体的一些体例，虽然在《史记》之前有些史书已经有过，但是司马迁不仅有所独创，而且最早将这些不同的体例有意识地组织在一起，构成了一个完整的体系，这一杰出的创造前无古人，后传百世，为纪传体史书在史籍中的权威地位打下了基础。其次，《史记》是一部信史。在写作中，司马迁除了搜求大量古史经传、诸子杂著，还周游各地，亲身考察，“网罗天下放失旧闻”，对于丰富的材料，又作一番排比考订；对不能审定的史实，就“疑者传疑”或“疑者阙焉”，而不虚构滥加。所以班固说《史记》“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”（《汉书·司马迁传》）。《史记》载史有详近略远的原则，全书贯通300年，而重点则在汉代，全书130篇，专记汉史的有62篇，兼记秦汉的有11篇。不仅篇章比例如此，在写通贯的史事时，也把重点放在汉代。这种详近略远的记史原则，更利于现实的参考借鉴，成为史学的优良传统之一。《史记》的魅力，还在于以动人的文采传神。举凡大如攻城掠地、金戈铁马的战斗场面，小如一颦一笑、举杯投箸的细微动作，都能给以生动的描写，再现多姿多彩的历史画卷。
　　《史记》问世以后，纪传体史籍得到了连续不断的发展，首先是东汉班固，他继承《史记》的体例，进一步完成了纪传体的正统化和规范化。《汉书》100卷，专记汉代历史，纪传体由《史记》的通史变为《汉书》的断代史，由于断代史具有起迄断限分明、兴衰过程清晰的优点， 所以成为后世纪传史遵循的成法，自《汉书》以后，断代史成为纪传体史籍的主流，并获得正史的地位。“正史”之名，首见于《隋书·经籍志》，其“正史类”小序曰：“世有著述，皆拟班、马，以为正史。”纪传体史籍被定为“正史”，说明统治者利用纪传史来宣传正统史观的明确指向，因此自唐代开始，官修断代纪传史成为改朝换代后的一项重要任务，历代继作，前后相续，形成了一套系列纪传史丛书——“二十四史”。它包括由《史记》至《明史》等24部纪传体史籍，凡3294卷，约四千万字。“二十四史”是清朝乾隆皇帝“钦定”作为正史刊行的。所以《四库总目》说：“凡未经宸断者，则悉不滥登，盖正史体尊，义与经配，非悬令法典，莫敢私增，所由稗官野记异也。”“二十四史”的地位被提高到类如经书，被认为是记载古代历史最权威的史著。
　　“二十四史”的形成，有其历史过程。最初人们把《史记》、《汉书》和《东观汉纪》称为“三史”，三国时的孙权就劝导他的将军吕蒙要读“三史”。刘宋范哗的《后汉书》问世后，人们又把《史记》《汉书》《后汉书》和西晋陈寿的《三国志》称为“四史”。这四部史书都是私人修撰，没有官修史书的某些弊病，再加上历久成书，千锤百炼，无论是史笔还是文采，都堪称一流，在“二十四史”中水平最高。“四史”之后，唐代有“十史”的说法，宋代有“十三史”的说法，而尤以南宋文天祥回答元丞相的那句话：“一部十七史，从何说起？”更为著名。“十七史”即“前四史”加上唐代房玄龄的《晋书》、梁代沈约的《宋书》、梁萧子显的《南齐书》、唐姚思廉的《梁书》和《陈书》、北齐魏收的《魏书》、唐李百药的《北齐书》、唐令狐德蔡《周书》、唐李延寿《南史》和《北史》、宋代欧阳修《新唐书》和《新五代史》。到了明代，国子监在“十七史”的基础上再加元代脱脱主编的《宋史》、《金史》、《辽史》和宋濂主编的《元史》，刊刻为“二十一史”，世称“监本”。清代张廷玉主编的《明史》完成后，乾隆皇帝语命刊行“二十二史”；不久，又令将后晋刘晌《旧唐书》补入，形成“二十三史”；修《四库全书》时，馆臣从《永乐大典》中辑出宋代薛居正的《旧五代史》，乾隆又诏令将它刊人正史，于是形成了“二十四史”。
　　除“二十四史”外，还有两部重要的纪传体史书。一是清末学者柯劭玨所作的《新元史》，曾被北洋军阀政府总统徐世昌定为正史。另一部是民国初由赵尔巽、柯劭志等人编修，专记清代历史的《清史稿》。
　　“二十四史”的体例虽然各有变化，但是基本一致的。人物记载是纪传体的中心，由于“本纪”和“列传”是其不可缺少的内容，所以才称之为纪传体。“二十四史”都有“本纪”和“列传”，其中记载帝王事迹的“本纪”被看作是纪传体史书的骨架，位于其他内容之首，成为全书的纲领。刘知泜在《史通·本纪》中解释“本纪”体例时说：“纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统。”“本纪”是按编年体的形式记载的，叙述的虽以各朝帝王的言行政迹为中心，但系以当时政治、经济、军事、文化各方面的大事，所以犹如一部简明的编年史。自司马迁《史记》创立“本纪”这一体例后，各史相沿不变，但不同之处在于谁应该人本纪，则帝王的正统问题。在《史记》中，项羽没有当过一统天下的皇帝，不过是号为西楚霸王的一方诸侯而已。但司马迁为了肯定他灭秦的功绩，将他列入“本纪”。《晋书》为开国皇帝司马炎之前的司马懿、司马师、司马昭立纪，为史家所讥；《魏书》别立《序纪》，追记道武帝先祖，则为《金史》所仿。每当列国分立相争之后，本纪中以何方为正统就是一个大问题，往往争议不休。元初修宋、辽、金三史，就因为正统问题争论了十几年，迟迟不能开修，最后决定“三国各与正统，各系其年号”，争议才算罢休。总之，对于“本纪”记载对象的安排，可以看出作者的历史观倾向。
　　“世家”一体是用来记载诸侯历史的。司马迁立世家反映了不同时代的特点。在秦以前，诸侯割据，专制一方，他们既与天子有别，又不同于一般大臣，所以必须立“世家”以示区别。实际上，世家“编次之体，与本纪不殊”（《史通·世家》）。它可说是诸侯的本纪。《史记》立世家以记诸侯，但实际撰写中又有新意，如以孔子学术贡献之大，尊为世家，皆有独到之处。班固《汉书》取消世家，尽人“列传”，为后代史家所仿效。但有些史书也承袭《史记》立世家的作法，或稍作变异，如《晋书》立“载记”以记十六国史，类如世家；《新五代史》以“世家”记十国历史，《辽史》以“外纪”记西夏、高丽的历史，也可看作是世家的变体。
　　“二十四史”中的“书”或“志”是记载典章制度的，《史记》称“书”，《汉书》称“志”，以后各史皆称“志”，只有《新五代史》称“考”。“二十四史”中《三国志》、《南史》、《北史》无“志”。梁、陈、齐、周、隋五史合“志”，归于《隋书》之中，这是避免重复的好办法。“书”“志”所记的内容非常广泛，具体地说，“礼志”或“礼仪志”记国家典礼仪式；“乐志”记音乐和乐器；“历志”或“律历志”记历法；“天文志”记天文星相；“郊祀志”或“祭祀志”、“封禅书”记祭祀天地、祖宗之事；“河渠志”或“沟洫志”记水利工程、江河变迁；“食货志”或“平准书”记农业、工商业制度和政策的沿革变化；“刑法志”记法律制度；“五行志”记自然灾害，其中有不少天人感应的内容，也有一些自然科学史料；“地理志”记物产、地理沿革与行政区划；“艺文志”或“经籍志”记本朝和历代图书；“百官志”或“职官志”记官吏品秩和职权范围；“舆服志”记皇帝、王公大臣的车马服饰制度；“符瑞志”或“祥瑞志”记灾异和祥瑞与人事的关系；“选举志”记学校、科举制度，以及官吏的选拔、考核和管理；“兵志”或“兵卫志”记军事制度。此外，《魏书》还有“释老志”记佛、道二教。这许多志书的名目，《二十四史》中并不是每史都具备的，有多有少，有的即付阙如，其中最多的是《宋史》，有十五志；最少的是《新五代史》，只有“司天考”和“职方考”。
　　“列传”，主要是指人物传记。它在“二十四史”各史中占有较大的篇幅，“列传”在《汉书》以后各史皆称“传”。“传”的类型分几种：一是“专传”，即一人一篇传记，用来叙记一些较重要的人物，如公卿将帅或大奸大恶者；二是“合传”，二人或数人合一篇传，《史记》的合传较多，如《老子韩非列传》、《廉颇蔺相如列传》等；三是“类传”，把同一类人物合记在一篇传记中，多者可达百数十人，各史常有的《循吏传》、《酷吏传》、《儒林传》、《孝义传》等即是；四是“附传”，即一篇以一个人的传为主，在后附载同一家族或事迹相近的人物传记，一般主传内容多，附传内容少。
　　“表”的作用在于省简文字，便于检寻。“二十四史”中有九部史书有表，其中《史记》十表，《汉书》八表，《新唐书》三表，《新五代史》有一份年谱，《宋史》二表，《辽史》八表，《金史》二表，《元史》六表，《明史》五表。这些表大致有三种类型：一是以人为主，表列世系，如《史记》的“三代世系表”、《汉书》的“诸侯王表”；二是以国家和部族为主，表列重要事件的，如《史记》的“六国年表”、《辽史》的“部族表”；三是表列制度沿革变化的，如《汉书》的“百官公卿表”、《新唐书》的“藩镇表”。
　　纪传体史书除本纪、列传、世家、书志、表五种主要体例外，“论赞”也是一种不可忽视的内容，自司马迁在《史记》中以“太史公曰”引发史评后，“二十四史”中大都有这类评论。或曰“赞”、或曰“评”、或曰“论”。以论赞为名义的史评，大都附在本纪和列传篇末，世家和书志也有一些，它们与所在的篇章构成了一个有机的整体。史文中的论赞，不仅以使读者加深对历史人物和事件的认识，而且也是研究作者史观、史法的重要材料，因此值得重视。
　　“二十四史”中各史的版本很多，宋以前的抄本今已不存。“十七史”有南宋刊本。明代南、北监分别刊刻“二十一史”，明代毛晋也有私刻的汲古阁本“二十一史”。清代有武英殿“二十四史”刻本。民国 时期有百衲本“二十四史”。本世纪七十年代由中华书局出齐的“二十四史”标点铅印本，是最完备、最精善、最实用的版本。中华书局同时也将《清史稿》标点出版。
　　纪传体史籍虽然不少，但以“二十四史”和《新元史》、《清史稿》最为重要，价值最大。
　　纪事本未体史籍兼采二体之长
　　纪事本末体是继编年、纪传体之后出现的第三大史书体裁。它以南宋袁枢的《通鉴纪事本末》为起端，是一种以记事为主，每事一篇，独立标题，自具首尾的编纂形式。因为它专记一事，始末了然，故称之为“纪事本末”。
　　在纪事本末出现以前，编年、纪传二体己流传了很长时间，这两种史书体裁虽各有优点，但也有不足之处。唐代史学家刘知泜在评论二体优点后又指出其各自的缺陷，如编年体对人物“不得彰其名氏，显其言行”；而纪传体则将相同的一事“分在各篇，断续相离，前后屡出”（《史通·二体》）。又有人认为阅读编年、纪传史书不容易看到完整的历史事件记载，编年是“年不一事”，纪传是“事不一人”，“欲求一事之本末，原始而要终，则编年者患其前后隔越，纪传者患其彼此错陈”。袁枢创造的纪事本末体，正是以记事为特长，解决了编年体将一事分载数年而纪传体则在本纪、列传、书志中反复叙述一事的缺陷。
　　袁枢（1131~1205），字机仲，南宋建州建安（今福建建瓯县）人。他于孝宗隆兴元年（1163）试礼部词赋第一，出任温州判官，后为太学录，因与宰相不合，在乾道九年（1173）出为严州教授，《通鉴纪事本末》就是在这个时期编写的。此后他又历任太府丞兼国史院编修，做过工部、吏部郎官和常德、江陵知府等。《宋史·袁枢传》说：“枢常喜读司马光《资治通鉴》，苦其浩博，乃区别其事而贯通之，号《通鉴纪事本末》。”袁枢的本意原来是想通过精简《通鉴》帮助读者解决阅读这部浩博史书的困难，但却因此创造了一种具有重要意义的史体。
　　袁枢的《通鉴纪事本末》将294卷的《通鉴》，剪裁改编为42卷；将《通鉴》所记1362年的历史总括为239个题目（另附相关事件六十六项），每题一事，每事一篇，详记始末，使“根干枝叶绳绳相生，不待反复它卷而了然在目中”。全书将秦以前历史分立为“三家分晋”“秦并六国““豪杰亡秦”三目；两汉分立为“高帝灭楚”至“袁绍讨公孙”四十三目；三国魏晋分立为“曹氏篡汉”至“魏灭仇池”六十二目；南北朝分立为“刘裕篡晋”至“隋灭陈”四十三目。隋唐分立为“隋易太子”至“朱温取缁青”六十五目。五代分立为“朱温篡唐”至“世宗征淮南”二十三目。《通鉴》全书约五百万字，袁枢书仅200万字左右，其选录材料不及《通鉴》一半，但其书行世以后，却从未有人指责它遗漏了《通鉴》什么重要史实。可见袁枢选录剪裁具有敏锐和严密的眼光，其因类排纂、组织零碎史料为一完整事件的才能更是不可埋没。清代学者章学诚称誉袁枢的创造是“化臭腐为神奇”，他赞扬纪事本末的体例是“文省于纪传，事豁于编年”（《文史通义·书教下》）。从实际效果来看，纪事本末体以简练的文字，克服了编年、纪传的弱点，将各个历史事件的全貌集中反映出来，在普及历史知识方面确实发挥了巨大的作用，因此，章氏的评价是恰如其分的。
　　自袁枢创造纪事本末体裁以后，续作的纪事本末体史籍接踵而来，这些续作继承、发展了纪事本末的体例，其进程大致可分四个阶段：
　　第一阶段仍属“抄撮它书”的旧法，但取材的范围有所扩大。在宋代，继续从编年体史书改编成书的有杨仲良的《续资治通鉴长编纪事本末》150卷，此书全取李焘《续资治通鉴长编》，每事一篇，共345篇。此外，还有章冲依《左传》编成的《春秋左传事类始末》。明代陈邦瞻编写的《宋史纪事本末》109卷和《元史纪事本末》27卷，依纪传体史书《宋史》《元史》改编，扩大了这类史书的取材范围，使纪事本末体史书中有了“礼乐仪”“正雅乐”“治河”“学校科举之制”“道学崇黜”“佛教之崇”等反映思想文化、典章制度方面的专题。当然这些专题也是作为事件来叙述的。
　　第二阶段的进步比较明显，此期的《明史纪事本末》摆脱了对它书的依傍，独立创作，走在正史的前面。《明史纪事本末》80卷，清初谷应泰撰，凡八十目，记事始于元朝至正十二年（1352）朱元璋起兵，止于明朝崇祯十七年（1644）李自成攻克北京。该书比官修纪传体《明史》早80多年成书，当时遗留的明代史料较多，可供写作时采用，因此其史料价值较高。书中有些内容是《明史》没有的，有些史实又是两书不同的，所以《明史纪事本末》可以补《明史》之不足，也可以发挥考史的作用。此前的纪事本末史书，仅在体裁上发挥优势，简明易读，便于普及历史知识，而《明史纪事本末》又兼有较高的史料价值，它对于推动纪事本末史籍的发展，影响巨大。
　　第三阶段的纪事本末体史书，具有考辨史实、进行体裁形式改革的特点。这类史书的代表是清代高士奇编的《左传纪事本末》53卷，李有棠编的《辽史纪事本末》40卷、《金史纪事本末》52卷。《左传纪事本末》按周、鲁、齐、晋、宋、卫、郑、楚、吴、秦等11国排列，在各国下又选取大事标目成篇，分国标举大事，更容易让人在春秋列国纷繁的史事中把握事件发生发展的头绪。然而更重要的是，编者在正文之外，博采《公羊传》《觳梁传》《国语》《史记》等20多种先秦、西汉典籍，以“补逸”“考异”“辨误”“考证”“发明”等五种形式增加了考辨内容。所谓“补逸”，是利用其他典籍的内容补《左传》之不足；“考异”是编撰者考出其他典籍与《左传》记载的不同，以便读者参考；“辨误”是以《左传》的记载去证明其他史书的错误；“考证”是利用其他史料为本书提供进一步的佐证和补充；“发明”是用来阐明《左传》内容的含义或表达编撰者对史实的评论。《左传纪事本末》的考辨内容约占全书篇幅的百分之五十，正是这些内容保证了自《明史纪事本末》以后这类史书在考史方面的参考价值和学术风格。稍后的《辽史纪事本末》和《金史纪事本末》的“考异”内容更丰富，分别占全书的一半以上，各书的参考引用书都多于五六百种。“考异”的范围十分广泛，有同名异名考、地理沿革考、史实异同考等。
　　纪事本末发展到最后一个阶段是涌现出大量的专题性著作，并逐步向近代史籍过渡。专题纪事本末不同于记叙一个朝代的断代史本末，也不同于记叙几个朝代的通史性本末，它是专就一个历史问题 编撰成书的纪事本末体史书。如清代杨陆荣的《三藩纪事本末》4卷，专记“南明”的历史活动，分“三藩僭号”到“杂乱”等22个标题，一一叙事。清代编写的专题性纪事本末很多，它们是后世专史研究的先驱。其中有两大类较为突出，一类是记清朝武功的“方略”“纪略”书，如《平定准噶尔方略》等二三十种；另一类是记清王朝与列强交往的屈辱史，如《中法兵事始末》、《筹办夷务始末》、《各国立约始末记》等等。
　　如以朝代性纪事本末体史书来说，举其较有代表性的12部著作，按所记时代先后排列，便已通贯古今、在史籍编纂学上自成系统了。如：《绎史》160卷，清代马磷编，辑录上古至秦末史迹，每事一题；《左传纪事本末》《通鉴纪事本末》《续资治通鉴长编纪事本末》《宋史纪事本末》《续通鉴纪事本末》，清末李铭汉编，据毕沅《续资治通鉴》改作，记北宋至元110件史事、《辽史纪事本末》《金史纪事本末》《西夏纪事本末》36卷，清代张鉴撰；《元史纪事本末》《明史纪事本末》《清史纪事本末》80卷，清代黄鸿寿撰。
　　纪事本末体史书为我国史籍的多样性、连续性特征增加了新的内容，是继编年、纪传体史籍以后的一大流派，值得重视和加以利用。
　　七、文学传统与文学典籍
　　散文的创作及其典籍
　　我国古代的散文创作同样具有悠久的历史。从文学史的角度来看，口头文学最先起源于诗歌，书面文学最初当是散体的记录，这些成文的记事作品从文学形式上看，就是散文或者历史散文。《尚书》是现存最早的一部古史，也是第一部集记叙文和论说文的散文典籍。在春秋战国这个学术文化大发展的时期中，散文创作也有突出的成就，这就是“诸子散文”和“历史散文”的出现。此期产生的《论语》《孟子》《庄子》《荀子》、《韩非子》等都是优秀的诸子散文典籍。《左传》《国语》《战国策》等史学名著则属于历史散文典籍。历史散文在汉代得到划时代的发展，其代表性著作是司马迁的《史记》和班固的《汉书》。政论文在汉代发达起来，西汉初贾谊的《新书》、东汉王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》等都是典型的政论文典籍。诸子散文在汉代则有董仲舒的《春秋繁露》、刘安等编的《淮南子》等典籍。自魏晋南北朝开始，散文逐渐向清新挥洒的方向发展。三国时曹操、曹丕、曹植父子三人的散文具有代表性，反映了这一时期散文侧重于抒情的特色。晋代陶渊明的散文，更发展了这种风格，在叙事、写景中结合抒情。
　　从总体上看，魏晋前的散文偏于叙事，魏晋后的抒情散文逐渐多了起来。魏晋前以作家的个人散文专集较多，魏晋后的散文作品则多归于总集和作家个人的别集。入唐以后，散文创作进入一个重要的发展阶段，唐中叶的韩愈、柳宗元等人倡导古文运动，反对六朝以来日趋僵化的骈体之风，使散文在写景、抒情、言志、叙事、论理等方面真正发挥了散文的文学性质。宋代的欧阳修、王安石、苏轼、文天祥等人，继承和发扬唐代古文运动的成就，写出了大量优秀的作品。元代散文未能取得明显的成就。明清两代的散文则有持续的发展，明代散文中成就较大的如归有光，他以抒情散文见长。晚明以袁宏道、袁宗道、袁中道“三袁”为代表的“公安派”和以钟惺、谭元春为代表的“竟陵派”提倡文学改良主义，他们擅长抒情的短篇小品散文，提倡文章独抒性灵，不拘格套，文笔清新流畅。明清之际，顾炎武、归庄、屈大均等人的散文作品洋溢爱国主义的激情，各有成就。清代中后期，出现了以方苞、刘大櫆、姚鼐等人为代表的桐城文派，他们致力于古文复兴运动，提倡作文“义法”，风行一时，垄断了清代文坛。早期的桐城派散文结构严谨，语言精炼，在写作艺术上具有较高的技巧。
　　我国散文文体种类繁多，百花竞放，前人对文体的分类虽然各有出入，但总起来说可归纳为辞赋、诏令、奏议、公、书启、赠序、序跋、论说、杂记、箴铭、传状、颂赞、碑志、哀祭、祈谢等15大类，细分又可析为100多小类。各体散文作品，除收入历代作家的诗文集外，许多作品收录于散文总集典籍之中。
　　通代散文总集有清人严可均编的《全上古三代秦汉三国六朝文》746卷。该书收录上古至隋代的单篇散文，计作者3497人，除佚名作者外，皆有小传。全书按代汇编，分为全上古三代文、全秦文、全汉文、全后汉文、全三国文、全晋文、全宋文、全齐文、全梁文、全胨文、全后魏文、全北齐文、全周文、全隋文，后又以不明朝代的散文汇为“先唐文”，共十五集。本书的特点在于“全”，搜集面相当广泛，唐以前的单篇散文绝大部分已收人此书。该书的优点还在于一一标明文章的出处，便于读者查对。由于全书篇帙浩大，因此也有错收、漏收、重出等缺点。1958年中华书局曾将此书影印，并对明显错字作简单标记；1965年中华书局再版重印时，增编了《全上古三代秦汉三国六朝文篇名目录及作者索引》。
　　清代姚鼐编《古文辞类纂》75卷。姚鼐是桐城文派的集大成者，他编的这部总集体现了桐城派要求语言雅洁的主张。该书按“论辨”“序跋”等文体分为13类，选录上起战国、下至清初的散文700余篇，校订比较精审。
　　继姚鼐之后，曾国藩编了《经史百家杂钞》26卷，也是一部散文总集，曾氏认为姚鼐所编不选六经，史传选用也较少，取材太窄，因此杂取经史百家，分11类，选文着重“经世致用”，希望以此补桐城文派之不足。
　　清代陈元龙编的《历代赋汇》是一部专门收录赋体作品的典籍，正集140卷、外集20卷、逸句2卷、补遗22卷，共184卷。所收内容上起先秦、下迄明代，阅览历代赋作，以此书最为方便。
　　清代吴楚材、吴调侯编选的《古文观止》12卷。全书上起先秦，下迄明代，选文222篇，以散文为主，间收骈文。这是一部古代散文的精选本，人选作品不仅精彩，而且篇幅较小，便于初学阅读记诵，因此这部短小精致的散文总集编成以后流传最广，影响甚大。
　　断代散文总集以《全唐文》规模最大，于清嘉庆十九年（1814）董诰等人奉敕所编，共1000卷。该书以清内府所藏旧钞《唐文》为蓝本，并从《永乐大典》《文苑英华》《唐文粹》等书中采辑唐人散文而成，共录唐五代文18400余篇，作者3000余人。《全唐文》编成后，清人陆心源又编有《唐文拾补》72卷，《续拾》16卷，补《全唐文》之阙。在《全唐文》之前，明代茅坤编有《唐宋八大家文钞》六十四卷，选录唐宋古文运动的代表人物韩愈、柳宗元，欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩、王安石等“唐宋八大家”的散文。清代储欣在此基础上又增人唐代李翱、孙樵两家散文，编成《唐宋十大家全集录》51卷。清乾隆年间又“御定”《唐宋文醇》58卷，以储氏书改订而成，增录各家评语，为之品题。    辽金散文总集，有今人陈述编的《辽文汇》，后增辑成《全辽文》13卷。有清代张金吾编的《金文最》120卷，除收金代散文外，间收骈文。
　　明清散文总集主要有四种：《明文诲》，清初黄宗羲编，原书600卷，《四库全书》收为482卷，删去有关明末清初的内容，明代文史篇章，赖以保存者颇多；《明经世文编》，明代陈子龙等人所编，收录内容，多涉及时政要务于治乱相关之文，共504卷，载文3145篇，作者430人，登录的论文、奏议、尺牍、杂文多不加删削，保持了原貌，有较高史料价值，清代列为禁书，今有影印本；《清文汇》，近人沈粹芬、黄人等编成于清末，共5集，200卷，收清代作家1300余人，清文1万余篇；《皇朝经世文编》，清代魏源编，凡120卷，收清初至中叶作品，分为八类，大多为文书、论著、奏疏、书札等，清末盛康又辑成《皇朝经世文续编》120卷，收道光至光绪间奏稿、论文等1900余篇。以上两书作品虽多涉及时务政事，但也反映了清代散文的一些情况。
　　与诗歌典籍一样，10世纪50年代以来，对于古代散文典籍的整理、注释、编纂成绩斐然。特别是80年代以来，已在国内先后开展《全宋文》《全元文》《全明文》《清文海》的编纂及《全唐文》的重编工作，其中《全宋文》的编纂工作已经完成，正由四川巴蜀书社陆续出版。
　　戏剧的创作及其典籍
　　我国传统的戏剧特点是歌、乐、舞合一的歌舞剧，是一门综合的艺术，而其基本内容，则依赖于文学范畴的剧本文词。
　　我国戏剧的起源，可追溯到先秦时期的巫觋，即祭祀、祝颂祖先或神灵时巫师的歌舞。周、秦之世，已有专职的俳优存在，他们以幽默诙谐的语言和表演为宫廷贵族取乐，这是戏剧胚胎。汉代以角抵、竞技为主的百戏里，也有称为“散乐”的歌舞演出，其中便演过如《东 海黄公》之类的戏剧性故事。始自南北朝而盛行于唐代的歌舞戏有“代面”“拨头”“踏摇娘”等。在俳优演出方面，唐代发展成为“参军戏”，一般是两个演员表演，一个机智，一个愚笨，通过戏弄达到调笑娱乐的目的。宋代将参军戏发展成了宋杂剧和后来的金院本，它们都是戏剧的雏形。
　　元杂剧是在宋杂剧、金院本和说唱诸宫调直接影响下，融会过去各种表演艺术而形成的一种完整的戏剧形式。早期的剧作家在唐宋传奇小说、话本、词曲、说唱文学的基础上创造了成熟的文学歌剧剧本，开创了戏剧创作史上辉煌的一页。元杂剧最杰出的作家是关汉卿，他是元杂剧的创始人之一，也是我国戏剧的奠基人。他一生创作戏剧63种，今人吴晓铃等编校的《关汉卿戏曲集》收录了流传至今的《窦娥冤》《蝴蝶梦》《救风尘》等18种完整剧本及失传剧目。其中尤以《窦娥冤》一剧最为成功，是元代杂剧的代表作。
　　元杂剧的另一优秀作品是《西厢记》，作者王实甫共创作杂剧14部，保存下来的有《西厢记》《丽春堂》《破窑记》三个全本及个别残曲。《西厢记》的传本很多，明清单行旧刻就有40种左右，流传甚广。该剧描写了张生与莺莺的爱情故事，热情歌颂了青年男女追求自由恋爱、反抗封建礼教的斗争精神，此剧历代相传，影响很广。
　　元杂剧中还有不少成功的剧作，据元人钟嗣成《录鬼簿》所载，共有四百余种，流传至今的仍有160余种之多。在元代前期杂剧中，较有成就的还有纪君祥的《赵氏孤儿》，白朴的《墙头马上》，马致远的《汉宫秋》；后期有郑光祖的《倩女离魂》，乔吉的《两世姻缘》等。
　　元朝末期，产生于南宋时的“南戏”由于杂剧的衰微，乘时而起，得到了复兴。元末南戏成就较高的作品是高明的《琵琶记》。南戏在元末明初基本定型，许多元末南戏又经明初人改造而流传下来。今存元末明初南戏中，影响较大的还有《拜月亭》《荆钗记》《白兔记》《杀狗记》四大传奇。
　　《琵琶记》及《拜月亭》等几部剧作是元末南戏到明代传奇的过渡性作品，传奇比以前的剧作篇幅增长，故事更曲折，人物刻画更细腻，曲调也更丰富，分“出”或分“折”的格式固定下来。明代戏剧以传奇最为繁荣，其地位有如元代杂剧。明清的传奇大多是用昆腔表演的，明代梁辰鱼首先用改革后的昆腔编写了传奇剧本《浣纱记》，这个剧本以春秋时越国的范蠡和西施的爱情故事作为线索，写吴越战争及其兴亡，作者热情歌颂了为祖国利益而牺牲个人幸福的范蠡和西施。在写作艺术上，语言华丽而富有诗意，曲词流畅动人，情致婉转而新颖蕴藉。明中叶以后，随着传奇的发展，出现了不同的戏剧流派，其中影响最大的有沈璟为代表的吴江派和汤显祖为代表的临川派。沈璟撰写传奇17种，现存有《义侠记》等七种。汤显祖是明代最杰出的剧作家，他以现实主义和积极浪漫主义结合的剧作，扭转了“吴江派”专讲音律的形式主义作风。他的作品流传下来的有：《紫箫记》《紫钗记》《牡丹亭》《邯郸记》《南柯记》等五部传奇。其中最著名的是《牡丹亭》，该剧全名称《牡丹亭还魂记》，写杜丽娘和柳梦梅的爱情故事，歌颂这一对青年反对封建礼教、追求自由幸福的精神。这部剧是我国戏剧史上浪漫主义的杰作，充分发挥了创作的艺术想象。全剧曲词优美动人，说白也句句精彩。《牡丹亭》自明代以来，各种版本，包括点评本、改本极多，流传甚广。
　　清兵人关以后，改朝换代的重大历史变迁及南方时起时伏的反清斗争，使得戏剧作品中描写历史变故以及社会政治生活的内容增多了，单纯描写爱情生活的剧作少了。比如清初李玉的《清忠谱》、朱屍的《十五贯》都是较有现实意义而又艺术水平较高的剧作。稍后的洪开和孔尚任，则各以《长生殿》、《桃花扇》的杰出创作将清代 传奇推向了高峰。洪汍创作的剧本共九种，现存杂剧《四婵娟》和传奇《长生殿》。《长生殿》以唐代“安史之乱”作为历史背景，描写唐明皇李隆基和杨贵妃之间的爱情故事。作品富有浓厚的抒情色彩，也有极其壮丽的场面，曲词充满诗意，在音律上也非常讲究。孔尚任的《桃花扇》，则是一部真正通过爱情故事描写国家兴亡的历史剧。它以明末弘光王朝覆亡的历史为背景，以复社文人侯方域和秦淮歌妓李香君悲欢离合的爱情故事为线索，集中反映了明末腐朽、动荡的社会现实及统治阶层内部的矛盾斗争。《桃花扇》也有多种版本，流传甚广。
　　我国古代的戏剧典籍，除了以上提到的一批具有代表性的、单本流传的剧本以外，很多保存在戏剧总集之中。《永乐大典戏文三种》是现存最早的南戏剧本总集，明《永乐大典》共收戏文33种，《永乐大典》散失后，其第13991卷所收《小孙屠》《张协状元》和《宦门子弟错立身》三种南戏被重新发现，得以刊行。
　　保存杂剧的剧本总集有明代臧懋循编的《元曲选》，这是现有流传最广、内容也最多的元人杂剧总集。全书100卷，每卷一剧，共收94种元人杂剧和六种元末明初人的杂剧，共100部剧本，有明刻本和中华书局标点本传世。今人隋树森又从其他一些总集中辑录了《元曲选》未收的元人杂剧60多种，编成《元曲选外编》，以补前编之不足。《脉望馆古今杂剧》是明代赵琦美所藏元明杂剧剧本的总称，其实可看作是一部自成系统的总集，收入元明杂剧242种。这批剧本清初为藏书家钱曾收藏。1938年在上海发现后，经整理，1958年收入《古本戏曲丛刊》第四集，由商务印书馆出版发行。《元刊古今杂剧三十种》，是现存元杂剧的最早刊本，是研究元杂剧的珍贵文献，1958年商务印书馆收入《古本戏曲丛刊》第四集影印刊行。徐沁君以此为底本，又作了《新校元刊杂剧三十种》，由中华书局1980年出版。《息子机元人杂剧选》由明人息子机编刻，收元明杂剧30种，现存残本25种。《古名家杂剧》和《新续古名家杂剧》由明代陈与郊编，两集共收杂剧50余种。《阳春奏》由明代王正位选刊，收元明杂剧39种。以上四部总集收入《古本戏曲丛刊》第四集。此外，又有《盛明杂剧》，明代沈泰编辑，分一、二集，每集收明杂剧30种，共60种。《杂剧新编》，清代邹式金编辑，是《盛明杂剧》的续编，收剧本34种，皆为明末清初作品。以上两部作品有诵芬室刻本传世。
　　保存传奇的总集有明代毛晋编刻的《六十种曲》和清人编选的《缀白裘》。《六十种曲》全书12集，每集收5个剧本，共120卷。除少数元人作品外，绝大多数为明人传奇。《缀白裘》所选，也多数为明清传奇，但所选并非全本，而是当时在戏台上流行的单出，共选489出。初集为清玩花主人编选，清人钱德苍续编至12集。
　　小说的创作及其典籍
　　小说是与诗歌、散文、戏剧并称的一大文学形式。从上古到秦汉为古代小说的萌芽时期。上古的神话传说是古代小说的源头之一，我国古代没有系统记载神话的专书，许多神话故事保留在早期古籍之中，如《山海经》《穆天子传》《楚辞》《淮南子》等。春秋战国时期兴盛的寓言故事对古代小说的孕育也是一个重要的因素，大量的寓言故事保留在《庄子》《荀子》《韩非子》等等一些先秦诸子之中。今人对古代神话和寓言作了不少辑录、注释工作，如袁珂的《古神话选释》兆文等人的《中国历代寓言选》都值得参考。
　　魏晋南北朝时期，古代小说初具规模，出现了谈鬼神怪异的志怪小说和记人物轶事的志人小说两种类型，这些小说的内容大抵得自民间传说，少所生发和创作，同后世小说仍有距离，但已有小说的雏形。东晋干宝所著的《搜神记》是当时志怪小说的代表作，宋以前目录著录为30卷，宋以后目录著录为10卷，原本在流传中已亡佚，今本20卷为明代胡元瑞所辑，共包括大小故事455条，其内容大多为鬼神怪异，这部典籍对后世小说的故事题材和艺术形式皆有深远影响。刘宋时刘义庆所著的《世说新语》是当时志人小说的代表。原书称《世说》，唐代称《世说新书》，今存有唐代写卷残本。唐代分八卷本和梁刘孝标注10卷本，宋代分10卷本和3卷本两个系统，明清版本也很多，今通行本为梁代刘孝标注本。全书分36门，主要记载汉末至东晋士族阶层人物的轶事琐语，反映了当时士族阶层的生活方式和精神面貌。这部书艺术成就较高，描写人物生动而有性格特色，语言简炼，善于以极少的笔墨进行诙谐的讽刺，对后世笔记小说影响甚大。刘孝标所作的注引书达四百余种，内容丰富，也很有价值。东晋葛洪的《西京杂记》同属于记人物轶事类的小说，全书记载129条，多为西汉官僚阶层的轶事、掌故、传说，一般还缺乏完整的人物形象和故事情节，但有些传说、琐闻故事性强，文笔曲折生动，如写王嫱出塞、秋胡戏妻、司马相如与卓文君恋爱等。现代作家鲁迅所辑的《古小说钩沉》是一部古小说总集，共收36种，是研究汉魏六朝小说的重要典籍。
　　古代小说发展至唐代渐趋成熟，唐代小说，通常称为“唐传奇”。唐代传奇小说的发展有三个阶段：隋唐之际至开元是初期，产生了王度的《古镜记》、无名氏的《补江总白猿传》，张帟的《游仙窟》，逐步由六朝志怪而转向人事。开元到元和之间为唐传奇的全盛期，此期作品已完全脱离志怪的范围而成为独立的小说体裁，其中最有光彩的是以爱情为主题的作品，如李朝威的《柳毅传》、白行简的《李娃传》、蒋防作的《霍小玉传》、陈玄枯的《离魂记》、元稹的《莺莺传》、李公佐的《谢小娥传》等。此外，也有一些传奇小说写人生梦幻、消极出世，如沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》；也有一些历史题材的传奇，如郭浞的《高力士传》、姚汝铭的《安禄山事迹》等。晚唐至五代为后期，此期作品虽多，但成就不高，较有特点的是杜光庭《虬髯客传》、裴铡《聂隐娘》《昆仑奴》等写侠义英雄的传奇。这些传奇由于多为短篇，故少有单书流传，大都保存在《异闻集》《虞初志》等唐传奇集中。后期出现一些传奇专集，即作者以自己的作品结集成书而流行，如牛僧孺的《玄怪录》、李复言的《续玄怪录》等，皆流传至今。鲁迅编集的《唐宋传奇集》，收唐传奇32篇，收集较丰。
　　宋元时期“话本”兴起，使古典小说又有了重大的发展。话本是说话艺人所用的故事底本，话本有的取材于现实生活，内容新鲜活泼，或取材于历史，情节曲折起伏，且用通俗的白话文叙述，因而深受群众欢迎，逐步取代传奇而占领小说领域，白话文由此也逐渐成为小说的文学语言的主要形式。话本内容不一，可分小说类和历史类。小说类话本影响最大，宋元小说类话本总数不下百种，但现存仅四五十篇，保留在《京本通俗小说》《清平山堂话本》等小说话本集，明代冯梦龙编的“三言”中，也有一批宋元小说话本。《京本通俗小说》是现存最早的宋元小说话本集，编者佚名，现存九篇，其中的“错斩崔宁”和“碾玉观音”较有影响。《清平山堂话本》是明代洪根编的宋元话本集，原书收60篇话本，故又名《六十家小说》，今存27篇，书中所收的“快嘴李翠莲记”“董永遇仙传”“羊角哀战死荆轲”等都是著名的话本。讲史类话本也很有成就，这些话本篇幅较长，大都分篇立目，成为明清长篇小说的源头。现存讲史话本主要有《新编五代史平话》10卷，概述梁、唐、晋、汉、周兴亡历史。《大宋宣和遗事》，叙述北宋衰亡和宋江起义经过，书中的梁山故事，多采民间传说，略具《水浒》故事轮廓。《全相平话五种》是元代至治年间由新安虞氏刊印的 讲史话本集，内收《武王伐纣平话》《七国春秋平话》《秦并六国平话》《前汉书平话》《三国志平话》等五种子话，对后来的《三国演义》等历史小说有一定影响。宋元话本是古典小说发展到此期的主流，除此之外，还有不少传奇和笔记小说问世。另外，宋代还出现了几部通代小说总集，如北宋李防等人奉诏纂集的《太平广记》500卷，采录汉至宋初小说、笔记500多种。南宋曾慥编的《类说》60卷，摘录汉至宋笔记小说和传奇汇编而成。又有北宋刘斧摘编的《青琐高议》，是一部包括杂事、志怪和传奇小说的集本，共收作品146篇，对于保存传奇小说价值较大。
　　明清时期，我国古典小说的创作达到高峰。明代短篇小说的成就，除了对宋元话本的总结整理外，较突出的是“三言两拍”五部拟话本短篇白话小说集的问世。所谓“拟话本”则是模拟宋元话本的创作，明代中叶冯梦龙编选拟写了《喻世明言》（原名《古今小说》）、《警世通言》《醒世恒言》三部短篇白话小说集，通称“三言”，每部包括小说40篇，共120篇。这些作品，有一些是对宋元话本的加工，而大部分则是明代的民间创作或由冯氏自己创作的。“三言”题材广泛，反映了当时市民阶层的社会生活和反传统势力的精神以及追求自由、平等的意识。“三言”在艺术上，无论是故事情节还是人物描写，都比前代的小说创作大大迈进了一步。继“三言”之后，明末出现了凌潆初的《初刻拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》，通称“二拍”。“初刻”收小说四十篇，“二刻”收小说39篇，杂剧一出。“二拍”的思想和艺术价值虽不如“三言”，但对后世也有很大影响。“二拍”之后，直至清代，还有不少文人创作拟话本短篇小说，出了一些专集，乾隆以后拟话本才渐趋衰落而绝迹。今存者有明代《石点头》《醉醒石》《西湖二集》《人中画》《三刻拍案惊奇》等等。清代有《照世杯》《豆棚闲话》《西湖佳话》《十二楼》（又名《觉世名言》）等等。明末清初由署名“抱瓮老人”编选的《今古奇观》，是一部话本小说选集，共40回，它从“三言两拍”中选录40篇小说而编成的，数百年来流传甚广。除了白话短篇小说外，明清两代还出现了大批文言短篇小说，如明代瞿佑的《剪灯新话》4卷，李昌祺的《剪灯余话》4卷，赵弼的《效颦集》3卷，清代纪昀的《阅微草堂笔记》20卷等，但成就最大的是清代蒲松龄的《聊斋志异》。这部优秀的短篇小说集收入作品491篇，其内容大都采自民间传说和野史轶闻，经作者艺术加工成为大放异彩的文言小说。小说通过谈狐说鬼的形式，表达作者对黑暗现实的愤懑，反映了作者的爱憎。全书作品构思巧妙，富有浪漫主义色彩，各篇情节曲折动人，语言精炼，确为古代文言短篇小说的艺术高峰。《聊斋志异》的流传极为广泛，现有手稿本、抄本、刻本及各家评注本传世。
　　我国古典小说，经过长期的孕育、演变和发展，到明代终于产生了长篇章回小说，并在明清两代大为盛行，许多长篇小说杰作大放光彩，在文学史上占有重要的地位。章回小说是我国古典长篇小说的唯一形式，其特点是分回标目，情节连接，段落整齐，它是在宋元讲史话本的基础上发展起来的。元末明初出现的《三国演义》《残唐五代史演义》《平妖传》《水浒传》等长篇小说，是用过去的讲史话本改造演变的。明中叶以后，由于社会生活日益丰富，小说所反映的现实更复杂，内容更广阔，于是出现了《西游记》和《金瓶梅》等非历史演义的神话小说和社会小说，它们的内容已主要是作家的艺术创作了。随着长篇章回小说的发展成熟，到清代终于出现了《红楼梦》这样伟大的文学巨著。明清长篇章回小说的创作数量较多，其中《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》《红楼梦》《儒林外史》等优秀的长篇章回小说已家喻户晓，甚至翻译成外国文字，在世界范围内传播。明清长篇章回小说以其篇幅宏伟、结构精密、情节曲折、人物众多、典型突出及反映社会生活面广阔等特点，成为我国古典小说最高成就的标志。
　　诗文评论及其典籍
　　“诗文评”是我国古代特殊的文学批评论著。古代诗文评论著述，最早散见于“六经”、诸子之中，其内容是零星的、片面的。随着文学的发展、作品增多，才有了文学批评的专论。如魏晋时曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》，但这些还不是专门的诗文评典籍。南朝梁代出现的刘勰的《文心雕龙》，是一部系统的文学理论批评专著。《文心雕龙》十卷，分上下编，各25篇。上编前五篇是该书总论，其余20篇为文体论；下编前24篇探讨系统的创作理论，最后一篇是全书总序。《文心雕龙》是我国古典文学批评的奠基性著作，所以千余年来盛行不衰，有许多人为之评点注释、研究阐发，南朝梁代还出现了钟嵘撰著的《诗品》，这是我国文学评论史上第一部诗论典籍，也是一部文学批评的杰作。《诗品》分上、中、下三卷，专论五言诗，品评由汉至梁122个作家。它作为诗歌评论的开山著作，同样引起历代学者的重视，流传甚广。在《文心雕龙》和《诗品》的带动下，我国古典诗文评典籍层出不穷，代有所继。在诗评方面，唐代有司空图的《24诗品》一卷，将古代诗歌创作风格分为雄浑、冲淡等24类进行评论，1963年人民文学出版社曾出版过郭绍虞的集解本。宋元以后，诗词评论多以诗话、词话的形式出现，南宋严羽的《沧浪诗话》一卷，分诗辨、诗体、诗法、诗评和诗证五类，提出较系统的诗歌批评理论。南宋胡仔的《苕溪渔隐丛话》是一部诗话集，前集六十卷，后集四十卷，收宋以来各家诗话，间附己见，对前人诗作进行具体评论的清代袁枚的《随园诗话》除论诗外也记述文坛掌故和诗人轶事，全书16卷，补遗10卷。以上三部典籍除有刻本流传外，也有经今人整理校订后出版的铅印本。清人何文焕编辑的《历代诗话》，是一部历代诗话总集，收录自钟嵘《诗品》至清代的诗话共28种；近人丁福保又编《历代诗话续编》一书，补录由唐至明诗话28种；丁福保还辑有《清诗话》，收清代诗话42种。以上三部总集保存了古代诗话的大部分著作，利用起来比较方便。我国古代还有“诗纪事”一类书籍，兼具诗歌评论与诗歌史料的性质，这类书首创于南宋计有功的《唐诗纪事》，后人仿作接续，于是由唐至清，诗纪事类典籍也自成一个系列。
　　宋以后出现的词话是评论词作的专门典籍，其内容或评论词人、词作，或品评词派，或记载有关词的本事。南宋王灼的《碧鸡漫志》五卷，张炎的《词源》二卷，清代张宗棣的《词林纪事》22卷，都是研究我国古代词人及其作品的重要参考书。今人唐圭璋先生编有词话总集《词话丛编》一书，收宋以后历代词话60种。
　　相对诗词评论来说，古代文论的专门典籍较少，许多对文章的评论散杂于作者的文集、题跋或笔记之中，有些专门的文论典籍则兼论诗文文体或论修辞句法。如南宋陈骥的《文则》2卷，则是一部修辞论著，书中评论文章体式句法，对修辞学的研究颇有贡献。明代吴讷的《文章辨体》内集50卷，外集5卷，着重解说文体，杂以论评。明代徐师曾的《文体明辨》84卷，也是文体论典籍，在《文章辨体》的基础上加以修订，有所发挥。近人周钟游汇集文评类著作，编成《文学津梁》一书，所收文评著作自梁代任防《文章缘起》至清代薛福成《论文集要》，共12种。值得一提的还有清代梁章钜的《制义丛话》24卷，是一部八股文论集，对于了解八股文的宗旨、源流、体裁、典制颇有用处。
　　在戏曲评论方面，重要的典籍有明代徐渭的《南词叙录》及何良俊的《曲论》。此外还有许多关于戏曲、小说的评论内容散见于文集笔记或作品的序跋传叙之中，当代学者对这些材料的辑录和选编作了不少工作，值得重视。
　　八、兵法传统与兵家典籍
　　古代兵法的形成与兵书的产生
　　早在原始社会时期，我国历史上就产生了部落间的战争，人们对于兵法问题开始有了一些初步的思考。大约公元前21世纪，夏王朝正式建立奴隶制国家，战争成为阶级斗争的最高形式，军队成为国家机器中最重要的组成部分。夏、商、周三代，随着私有制和国家的进一步发展，战争成为不可避免的、经常的社会现象。此期发生的著名战争，有夏启讨有扈氏、商汤灭夏、武王伐纣、周公东征等，作战形式有步战、车战，多为“堂堂之阵”的正面交锋。商代，青铜兵器逐惭应用于军事；周代，军队组织已有师、旅、卒、两、伍等编制。作为观念形态的兵法思想，通过许多战争实践，在此期已经产生，这些思想在甲骨文、金文和《尚书》等古代史料中都有反映。
　　西周时期，随着长期战争经验的积累和我国典籍制作条件的具备，最早的兵书应运而生。《军志》《军政》两书是见于记载最早的兵 书，这两部兵书今已不存，但是在《左传》僖公二十八年、宣公十二年、昭公二十一年都记录了这两部兵书的书名，并保存了一些佚文。此外，在《孙子·军争篇》及唐代杜佑《通典·兵典》中，也保留有这两书的零星佚文。从现存的佚文内容上看，《军志》《军政》二书已不是战争活动的简单记录，而是对战争经验的总结和概括，其中“有德不可敌”，揭示了政治在战争中的地位和作用；“地利为宝”，是对作战条件的分析；“欠当则归”，“见可而进，知难而退”，“先有夺人之声，后人有待其衰”，“攻不足而守有余”，“穷寇勿迫，归众勿追”等，则都是可贵的战争谋略思想。
　　进入春秋战国时期，社会的大动荡、大变革和大发展，为兵书的逐渐成熟提供了有利条件。春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，争霸兼并。战争日益频繁，规模越来越大，用兵数量逐渐增多，铁兵器的应用也越来越广泛，步、骑、车多种形式地配合作战，使战争更趋复杂，对将帅的要求更高。此期的大小战争以数百计，其中春秋时齐国等国与楚国的“召陵之战”，晋楚的“城濮之战”；战国时魏齐的“桂陵之战”“马陵之战”，秦赵的“长平之战”，皆以规模巨大、变化复杂而著称。战争的客观要求，强烈刺激着兵法思想的发展。诸侯列国或为生存，或为争雄，广揽军事人才，鼓励新说，为兵家提供了广阔的活动舞台。一批新兴地主阶级的兵家人物应运而生，曹刿、子鱼、伍员、魏舒、子元、孙叔敖、孙武、吴起等都是当时杰出的代表。他们在战争经验积累的基础上，在百家争鸣、互相辩难、学术气氛活跃的社会环境中，撰著了大量理论性较强而又富有理性色彩的兵学著作。此期以《孙子》为代表的一批兵书，奠定了古代兵学的基础，标志着兵书的成熟。汉初张良、韩信整理兵法，共得182家，“删取要用”，定著35家，流传至今的仍有《孙子》《吴子》《司马法》《孙膑兵法》《尉缭子》《六韬》等六部。    《孙子兵法》共13篇，约6000字，孙武撰。孙武字长卿，齐国人，括动于春秋末期，是先秦兵家的始祖。《孙子兵法》又称《孙武兵法》《吴孙子兵法》，简称《孙子》。它是中国古代最著名的兵书，也是现存最早的兵书，被称为“兵经”，已译成多国文字流传国外，在世界军事史上占有重要地位。《孙子兵法》反映了孙武的战争观，“兵者，国之大事也”，直观地看到了战争的重要性。他注意到战争与政治关系，把“道”列为战略内容首要因素。《孙子兵法》有大量关于战略战术的分析。它把战略上的胜负判断归结为“道、天、地、将、法”五大因素，强调战术的灵活性，提出“兵无常势”、“因敌而制胜”“避实击虚”“攻其必救”等有效使用兵力的原则，以及“兵以诈立”“攻其无备，出其不意”等出奇制胜的方法；它十分重视战争的客观条件，“兵贵胜，不贵久”的速胜思想就是从战争对人力、物力、财力的依赖关系出发的；它提出先知敌情“不可取于鬼神”“必取于人”的主张及“治乱”“勇怯”“强弱”“劳逸”等对立转化的观点，具有朴素唯物论和辩证法思想。它还提出了一些治军理论。它的“知己知彼，百战不殆”，揭示了战争的重要规律，成为历代兵家的座右铭。
　　《吴子》是战国时重要兵书，作者吴起，战国时卫国人。今本《吴子》共六篇，约五千字。《吴子》的内容可归纳为几点：一是朴素的军事哲学思想，它把战争起因总结为“争名”“争利”“积恶”“内乱”“因饥”五方面，分析了战争的性质，注意了战争的两重性及其发展变化；二是“内修文德，外治武备”的战略思想；三是随机应变的战术方法，总结了在作战中“击之无疑”或“避之无疑”等各种情况，提出新出现的骑兵兵种与车、步兵配合作战的各种战术；四是“以治为胜”“教戒为先”“进有重赏，退有重刑”等一系列治兵原则。《吴子》继承发展了《孙子兵法》，反映了战国初期的实战经验和兵法的特点。
　　《司马法》，旧题司马穰苴撰，穰苴为春秋末期齐国人。据《史记·司马穰苴传》记载，《司马法》是战国齐威王时群臣汇集古兵法与穰苴兵法而成，故此书内容不独为穰苴所撰。《司马法》在流传过程中已 有散佚，今本仅五篇，清人又辑有《司马法逸文》一卷。此书的主要内容为：“仁本第一”，论述战争观；“天子之义第二”，记君臣之礼，治国、治军的方法及古代一些军事制度；“定爵第三”，讲战争准备、布阵原则和战时法规等；“严位第四”和“用众第五”，主要讲战略战术和将帅指挥。
　　《孙膑兵法》，孙膑撰。孙膑为战国时齐国人，孙武的后世子孙。《孙膑兵法》又称《齐孙子》，曾广泛流传于战国末和秦汉时期，《汉书·艺文志》曾著录“《齐孙子》89篇，图四卷”，其后失传。1972年4月，山东临沂银雀山汉墓出土一批孙膑论兵的竹简，经专家整理为《孙膑兵法》，由文物出版社于1975年出版，分上下编，各15篇，11000余字。其后又对1975年版《孙膑兵法》作了重大调整，移出原尚难肯定为孙膑或其弟子作品的下编，修正了上编，补入《五教法》一篇，定为16篇，近5000字，编入文物出版社1985年版《银雀山汉墓竹简（壹）》。今本《孙膑兵法》虽远非《齐孙子》原貌，但仍有丰富内容，如“战胜而强立”、“乐兵者亡”的战争观；“以寡击众，以弱胜强”的战略思想及“必攻不守”的战术等。书中还有对桂陵、马陵之战的一些记载，可补史书不足。
　　《尉缭子》，作者尉缭，《隋书·经籍志》著录为“梁惠王时人”。存世最早刊本为南宋《武经七书》本，5卷，24篇。1972年银雀山汉墓出土《尉缭子》竹简六篇为最早版本，虽然残缺严重，但解决了长期以来认为《尉缭子》是后人伪造的问题。《尉缭子》继承发展了《孙子》、《吴子》等军事思想，它反对用天命观指导战争，提出“天官时日，不若人事”的朴素唯物主义观点。它认为战争有正义与非正义之分，主张“王者伐暴乱”要以“仁义”为本；“兵者凶器也”，“故不得已而用之”。它对于军事与政治、经济的关系有精辟的论述。在战略战术上，它主张“权敌审将而后用兵”，提出“正兵”与“奇兵”灵活运用的作战方法。此外还有许多治军的言论。《尉缭子》杂取法、儒、墨、道思想而论兵，在先秦兵书中独具一格。
　　《六韬》，旧题周吕尚撰。吕尚为西周军事家姜子牙，所题显系托名，其真实作者已不可详考。《六韬》成书于战国末期，以前人们对此有种种怀疑，但1972年在银雀山汉墓出土了竹简本《六韬》和《太公》，证实了此书确是先秦兵书。《六韬》现存最早刊本为南宋《武经七书》本，共6卷，60篇，23000字。《六韬》总结了先秦兵家和诸子论兵的精华，通过对周文王、周武王与姜太公对话的形式，探讨、阐述治国治军和指导战争的理论、原则及方法。前二卷“文韬”、“武韬”主要阐述战略问题，后四卷“龙韬”、“虎韬”、“豹韬”、“犬韬”重在阐述治军和作战指导方法。《六韬》是先秦兵书中集大成之作，在政治和军事理论方面往往发前人所未发，而且保存了丰富的古代军事史料，如编制、兵器和通讯方式等，具有重要理论和史料价值。
　　古代兵法的发展与兵书的完善
　　秦汉至唐宋时期，是古代兵法、兵书的发展、完善阶段。西汉王朝建立之后，经历了平灭吴楚七国之乱、反击匈奴、镇压农民起义等大规模的战争。西汉政权为了军事上的需要，很注意对兵书的收集和校勘，曾三次对兵书进行较大规模的整理：第一次是汉初张良、韩信的“序次兵法”；第二次是武帝时，军政杨仆对兵书的整理，并在此基础上编成了第一部兵书专科目录《兵录》；第三次是成帝时刘向校书，由步兵校尉任宏负责对兵书清理和校勘，这次校理兵书的成就反映在《汉书·艺文志·兵书略》上。《兵书略》不仅著录了当时整理出来的兵书63家，1191篇，图43卷，而且保留下来古代对兵书最早的分类，即“兵权谋”“兵形势”“兵阴阳”“兵技巧”的四分理论。从各类小序可以看到，“权谋类”收录战略方面的兵书，“形势类”收录战术方面的兵书，“阴阳类”收录天候、地理、阴阳卜筮 方面的兵书，“技巧类”收录军事技术及其运用方面的兵书。汉代对先秦兵书的普查、整理和总结，对兵书的发展和流传发挥了积极作用。
　　汉代不仅整理兵家典籍，而且流传下《黄石公三略》这部重要兵书。此书又称《黄石公记》或《三略》，是一部专门从战略上论兵的军事著述。它托名为授张良兵书的黄石公所撰，实际上是汉末兵家的著述。
　　三国两晋南北朝时，长期的分裂割据和群雄相争刺激丁兵法研究的深入。另一方面，民族大融合也使北方少数民族的一些作战技巧和武器装备等传人中原，丰富了兵学研究的对象和素材。此期战争频繁，波及地域广，水战已提到战略地位，人马披甲的重装甲骑兵逐步成为军队的主要力量。在大大小小的战争中，三国时的袁曹官渡之战，曹吴赤壁之战，吴蜀夷陵之战和十六国时前秦、东晋的淝水之战，都是著名的战例。动荡的局势和丰富的战争实践，造就了曹操、诸葛亮、孙权、周瑜、司马懿、崔浩、宇文泰等著名谋士或将帅。此期产生的兵书见于后世著录者数十种，但大都亡佚。留传下来有曹操的《魏武帝注孙子》三卷、《兵书接要》辑本一卷，晋朝司马彪《战略》辑本一卷。还有许多题为诸葛亮撰著的兵书，如《将苑》《武侯奇书》《武侯奇门遁甲例》《武侯兵略》《十六策》《武侯兵要七书》等等，这些兵书究竟哪些确实是诸葛亮的著作，还有待进一步考证。
　　隋唐五代处于中国封建社会的中期。在军事制度方面，唐代府兵制得到充分完善，同时为了适应大规模战争的需要还出现了府兵制补充形式的募兵制；武举制度作为军官的选举制在唐代也得到确立；此外，轻骑兵逐渐代替重骑兵，对作战的战术产生了较大的影响。这些都成为隋唐五代兵法思想发展的重要条件。根据历史记载，此期发生的战争多达数百次，其中规模大、影响深的，有隋初、唐初的统一战争，隋唐守边拓边战争，唐中后期平叛、削藩战争，隋末、唐末农 民战争以及五代王朝更迭战争等。规模空前、类型多样的战争造就了杨坚、李世民、李靖、柴荣等智勇兼具的军事家，产生了百余部兵书，这些兵书尽管因年久战乱而大多佚失，但仍留下来20余部。其中较为重要的有问答体兵书《李卫公问对》，又称《唐太宗李卫公问对》3卷。此书以唐太宗李世民与卫国公李靖论兵的形式，汇编了一批兵法理论。全书1万余字，既有对古代兵制、战争、兵学的总结和评述，又兼论治军和用人，但主要内容是讲训练和作战。其中关于“奇正”的阵法理论尤为重要。《李卫公问对》是《武经七书》之一，在中国古代军事学术史上有重要地位。此书虽未必为唐代李靖所亲著，但其成书时间应不晚于五代。有关李靖的军事思想，还有清人汪宗沂从《通典》《太平御览》中辑出的《卫公兵法辑本》3卷。
　　唐代李筌所撰的《太白阴经》是一部综合类兵书，全书10卷，100篇，它辑录了古代许多军事资料，搜罗广泛，内容丰富，涉及人谋、筹策、攻城、器械、屯田、战马、营垒、阵图以及治军用人和军仪典礼等，同时还有唐代许多山川地理、关塞的记载，其前五卷价值更高。李筌的著述，还有由其怍注而流传下来的兵法书《黄帝阴符经》1卷，3章。    题为唐人撰著的兵书，现存还有李靖的《白猿经》3卷，王琚的《射经》1卷，赵蕤的《兵权》不分卷，李淳风的《乙巳占》3卷。唐代还出现不少注释《孙子》的著作，其中以杜牧《孙子注》最为重要。
　　宋辽金元时期，中央集权的政治制度进一步发展，火药和指南针的应用为军事发展提供了便利条件，特别是火器在战场上的使用更具有划时代的意义。这一时期，民族矛盾、阶级矛盾十分尖锐，战争频繁，刺激了兵书的整理和武学的兴办，我国第一部由官方颁布的军事教科书《武经七书》在宋代问世，从而确立了《孙子》等古兵书的经典地位。在宋辽、宋夏之争和抗金、抗元战争中，宋朝的范仲淹、王安石、沈括、岳飞、陈亮等都阐述过富有新意的兵法理论。辽金夏元统治者耶律阿保机、完颜阿骨打、元昊、成吉思汗、忽必烈等关于战争和 军队的论述，也都为中华民族兵学宝库增添了新的内容。
　　据各种书目记载，宋辽金元出现的兵书有500多种，而现存仍有70余种，其中尤以两宋兵书为多。两宋兵书的编撰和整理不仅数量大大超过前代，而且编撰形式多种多样。北宋官方颁定的《武经七书》是一部兵法丛书，由宋神宗于元丰三年（1080）四月下诏校定，收《孙子》《吴子》《六韬》《司马法》《三略》《尉缭子》《李卫公问对》等古兵书七部25卷，集中了中国古代兵法的精华。《武经七书》传世版本很多，今存最早为南宋刻本。此书注本也极多，存世注解不下数10种，宋朝施子美《武经七书讲义》为最早注本，对明清注家起到发凡体例的作用。
　　《武经总要》是一部官修的军事类书，由曾公亮、丁度于庆历三年 （1043）奉敕编撰，历时3年而成，共40卷，分前后两集。“前集备一朝之制度，后集具历代之得失”。其所汇辑的兵法理论和历代战例相当丰富，书中附有大量插图，不仅记载了当时各种兵器和作战器械，还记述指南针、火器的制作方法，记载了三种火药的配方。《武经总要》在中国军事史和科技史上都有很高的价值。
　　宋代出现的重要兵书还有军事人物专论《何博士备论》，作者何吉非为元丰时武学博士，此书专论战国至五代有关军事人物统军用兵之得失。全书原有28篇，现存26篇，各篇独立成章；以朝代或人名为目，按时间顺序加以编排。该书将作者的军事思想融于对古人用兵的评论中，颇具特色，褒贬人物也不囿旧说，有其独立见解。
　　北宋张预的《百将传》是我国第一部名将传记专书，全书十卷，辑录自西周太公至五代刘词共一百名将领的传记，每卷十人，传记内容重在记述传主的用兵谋略和作战方法，传后各有评语，以论名将的用兵得失，也反映了编者的军事思想。《百将传》是一部可读性较强的兵书，它寓深刻的军事理论于生动活泼的人物故事之中，因此读者面较为广泛，深为后世兵家将帅所重视。
　　宋版《武经七书》    南宋的城防专著《守城录》4卷，陈规、汤踌撰著。全书由《〈靖康朝野佥言〉后序》、《守城机要》《建炎德安守御录》等三部分组成。该书在火器已用于作战、攻城手段有新发展的历史条件下，集中阐述和反映了守城战斗的指导原则与城防体制改革的思想，对后世城防理论有较大影响。
　　由南宋陈傅良所撰的《历代兵制》8卷，是我国第一部军制通史。全书依朝代顺序引录或综述文献史料，记述了西周至北宋诸朝的军事制度及其沿革，评论优劣得失，对汉、唐、宋军制论述尤详。此外，大型综合性兵书《虎钤经》、集解类兵书《十一家注孙子》也都有重要价值。以上所列兵书无论在内容还是形式上，都具有开创性意义。
　　古代兵法的创新与兵书的繁荣
　　明清两代处于封建社会后期，古代的兵法思想在此期得到不断的总结和创新，兵书的编纂达到最为繁荣的阶段。明清两代战争爆发的频率高、规模大，为兵法思想的创新积累了丰富的经验。此期大大小小的战争中，有属于王朝更迭的战争，如努尔哈赤、多尔衰的灭明之战；有反抗外族的战争，如明代抗倭战争和郑成功收复台湾之战，清代的雅克萨之战和鸦片战争等；有国内的统一战争，如明攻灭夏蜀之战，明攻取云南之战，清平定三藩之乱，清与准噶尔部之战等。农民战争则有李自成起义和太平天国起义等。频繁的战争为军事学的进步提供了新的素材，尤其是兵器的改进和兵种的变化，更对兵法思想的发展提出了新的要求。明清时期的武器装备比前代更为精良，火器经过改进，杀伤力大大提高，其种类不断增多，并且逐渐在战场上占据了重要的地位。武器的更新引起了军队编制、后勤供应、战略战术和作战指挥方面的诸多变化，军队中也出现了炮兵、火枪队、工兵等新的兵种。在这种情况下，为了适应新型的战争，明清两代兵法思想在总结前人成果的基础上有了创新，一批关于火器、火药以及新战法、新军制的兵书应运而生，形成了明清兵书种类繁多、数量骤增的局面。据有关书目记载，明清两代产生的兵书有2000余种，今存仍有1059种。这些兵书反映了明清时期兵法思想和军事知识的普及和提高。
　　明清兵书的编纂，具有鲜明的时代特点，其中有三个方面值得分析和总结：
　　首先是此期兵学受到社会各阶层的广泛重视，不仅领兵将帅注意兵书的编写，而且文臣幕僚、山野隐士以及农民起义军首领也都加入了著述兵书的行列。例如，明代抗倭名将戚继光亲自动手总结自己的练兵和作战经验，著有《纪效新书》和《练兵实纪》两部重要兵书；另一抗倭名将俞大猷也撰作了《韬钤续篇》。一些政府大员则招集幕僚谈兵著述，如清代湖北巡抚胡林翼便延请幕僚汪士铎等撰写了《读史兵略》。不少文人学士也常常以笔代剑，深究兵法，发愤著述，以求有济于时局。明代的茅元仪、清代的陈澹然则是文人书生撰著兵书的典型。茅元仪纂辑的大型军事类书《武备志》，专为明末兵备废弛、辽东告紧而作。陈澹然的《权制》，则有感于清末中法甲申之战、中日甲午之战中清军败绩而作。此外，如明代作《孙子书校解引类》、《续武经总要》的赵本学，作《草庐经略》的黄启瑞，清代作《读史方舆纪要》的顾祖禹等，都是隐居山野、终生不仕而撰写兵书力著的代表。清代太平军将领、东王杨秀清的《行军总目》，以及太平军所颁布的《太平军目》《太平条规》和《武略》，也都为此期兵书增添了新的内容。
　　明清兵书的另一个重要特点是种类齐全，既表现了此期对古代兵法的全面总结，也反映了当时新的兵学成就。择其要者而言，百科性军事类书有明代王鸣鹤的《登坛必究》40卷和茅元仪的《武备志》240卷，两书皆为博览群书、辑录各代兵书材料而成。《登坛必究》下分72目，附图560余幅，所辑材料大多注明来源或原作者，便于核查。。《武备志》附图738幅，全书由“兵诀评”“战略考”“阵练制”“军资乘”“占度载”等五部分组成，其下分类编排材料，每类前有序言，中有眉批、旁批、夹注等大量内容，是我国古代篇幅最大的军事百科性兵书。它以丰富的史料和较为科学的编排方法，赢得后世的赞誉和推重。
　　专述军事理论的兵法类著作有明代何良臣的《阵纪》，尹宾商的《兵昤》，王鸣鹤、何仲叔的《兵法百战经》、清代揭暄的《兵经百篇》，陈澹然的《权制》，刘噗的《将略要论》等。值得一提的是佚名兵法蔷作《三十六计》。“三十六计”之说由来已久，但未见有专书具体 记载，此书对三十六计的计名和内容作了详细解释，并附以事例。全书分三十六计为胜战计、敌战计、攻战计、混战计、并战计、败战计等六套。
　　军事地理类专书有清代顾祖禹的《读史方舆纪要》130卷、李培的《灰画集》20卷。《读史方舆纪要》中，包括历代州域形势9卷，南北直隶十三省方舆114卷，山川源委6卷，天文分野1卷，另附《舆图要览》4卷，全书实为130卷，附图36幅，沿革表35份。此书既是一部军事地理名著，又是一部历史地理著作，它在军事学术和地理学史上都占有重要地位。《灰画集》是一部辑录体军事地理著作，所采原著共30多种，它从历史地理的角度研究经国用兵方略，对天下大势和各省形势历陈诸家之说，同时也提出了编集者一些颇有价值的见解。此书的缺陷是没有西藏、新疆等省内容，又不附地图，这些都是明显的不足。
　　关于军事训练方面的专书，有明代戚继光的《纪效新书》18卷、《练兵实纪》9卷，吕坤的《安民实务》不分卷，徐光启的《兵机要诀》6卷。《纪效新书》分束伍、操令、阵令、谕兵、法禁、比较、行营、操练、出征、长兵、牌筅、短兵、射法、拳经、诸器、旌旗、守哨、水兵等十八篇，每篇一卷，是戚继光带兵实践的经验总结。《练兵实纪》成书于《纪效新书》之后，它既注意吸收南方练兵的经验，又结合北方练兵的实际，其练兵思想在前书的基础上又有新的发展。
　　阐述火器配合车战方面的兵书有明代孙承宗的《车营叩答合编》五卷，全书由“车营图制”“车营百八叩”“车营百八答”“车营百八说”四部分组成，集中于108个军事问题的问答和解说，是一部系统论述明代车、骑、步兵编组列阵以及与火器配合作战的兵书，专论冷兵器制造和使用的兵书有《耕余剩技》六卷。此书是一部丛书，由论述棍法的《少林棍法阐宗》三卷、论述弓箭的《蹶张心法》一卷、论述长矛的《长枪法选》一卷、论述单刀的《单刀法选》一卷等四部子书组成。
　　专记火药、火器的兵书有明代焦玉的《火龙神器阵法》；赵士祯的《神器谱》和明代佚名《火龙经》。《火龙神器阵法》不分卷，全书由总论火攻、记述各类火器、记述各类火药等三部分组成，并配图四十七幅，它记载的四十多种火器无论在性能和用途上都比宋元火器有很大进步。书中所记载的火药配方也很详细，既有歌诀，又有用量和炮制方法，这些配方与宋代《武经总要》的配方相比较，成份减少而效能增强，反映了明代化学研究水平的提高。《神器谱》专论火器的制造和使用。《火龙经》成书稍后，其记述火药、火器的内容多辑抄自《火龙神器阵法》和《武备志》、《登坛必究》等书，故价值稍逊。《火龙经》又有续编的二集和三集，此书将一些散见的火药、火器资料汇辑成书，对于传播古代军事技术也发挥了作用。
　　此外，专述海防、江防、边防方面的专书有明代郑若曾的《筹海图编》13卷、《江南经略》8卷，魏焕的《明九边考》4卷，清代徐家干的《洋防说略》2卷。阐述城防的兵书有明代吕坤的《救命书》（不分卷），李盘等人的《金汤借箸十二筹》12卷，钱梅的《城守筹略》5卷，清代朱璐的《防守集成》16卷。论述乡兵团练的兵书有清代毛鑫的《练勇刍言》5卷，李柬的《乡兵管见》3卷。有关军事后勤的兵书有清代官修的《军需则例》15卷。有关历代名将传记的有明代何乔新的《续百将传》4卷，黄以周的《广名将传》20卷等。明清两代还形成了注释、汇解《武经七书》的热潮，流传至今的这类著作仍有百余种，其中最具代表性的有明代刘寅的《武经七书直解》，清代朱墉的《武经七书汇解》、洪章的《武经七书策题全解》等。
　　明清兵书的另一个特点是，有些兵书开始研究、介绍外国的情况，特别是注意研究入侵中国的国家的历史和现状，同时也介绍了一些西方的先进军事技术。如明代兵书《筹海图编》就针对倭寇的人侵，在书中考述了日本的历史、地理、行政区划、战船兵器、作战特点 等。清代魏源作《海国图志》，详细介绍了世界各国的地理位置、历史沿革、气候物产、宗教历法和战舰火器的生产。其中所记英吉利的情况更为详细，共用四卷的篇幅。在西方军事技术介绍方面，《筹海图编》《火龙经三集》等书都对西洋火器进行了记载，如佛郎机、鸟铳、火炮等。明末焦勖向德国传教士汤若望学习火器制造术，写成《火攻挈要》3卷，是当时介绍西方先进军事技术的代表作。魏源在《海国图志》中也用11卷的篇幅介绍西洋船、炮、枪、水雷、望远镜等的制造和用法。此外，清代还有李善兰的《火器真诀》、王韬的《火器略说》专门介绍洋枪、洋炮的制作。徐建寅的《兵学新书》则记载了散兵线与纵队相结合的拿破仑战术等。总的来说，明清兵书在体裁、编撰方法及军事学术思想方面有较大的发展和提高，为我国古代传统兵书模式向新的军事典籍过渡作好了准备。
　　中国古代的兵书是一座军事文献的宝库。由中国军事科学院编撰的《中国兵书知见录》，就著录了历代兵书3380部，23503卷。根据许保林著《中国兵书通览》中的“现存兵书简目”记载，今存兵书仍有1200多种。卷帙浩繁、内容丰富的古代兵书，不仅在军事史中有极高的学术价值，而且在哲学史、文学史、科学技术史上也占有重要地位。尤其是其中以阐述战略战术为主的兵法典籍，影响更大，声誉更高。它们不仅指导了中国历史上千百次有声有色的战争，培养了众多优秀将帅，而且早在一千多年前就流传到国外，被翻译成多种文字在世界流传，成为国外许多著名军事人物极力推崇的著作。由此可以看出，中国古代的兵家典籍不仅是中华传统文化的一笔珍贵遗产，也是中华民族对世界文明的重要贡献。
　　九、科学传统与科技典籍
　　古代科技的产生与科技典籍的出现
　　从远古时代起，我国各民族先民就劳动、生息、繁衍在这片广袤的土地上。从科技史的角度考察，在距今170万年前的云南元谋人、50万年前的北京人和十万年前的北京山顶洞人所处的旧石器时代，远古先人就已掌握了石器和骨器的打制、火的利用、弓箭的发明等三项技术。在6000多年前的新石器时代，则已出现了陶器以及原始农业和畜牧业生产。我国的夏、商、周三代，由于青铜冶铸技术的发明和提高，青铜工具的使用，促进了农业、畜牧业的不断发展，手工业也出现了冶炼、纺织、陶瓷、皮革、酿酒、缝纫和土木营造等技术和行业。在长期实践经验的基础上，夏、商、周三代已产生了农学、医学、天文学和数学等早期自然科学，形成丁阴阳五行说和八卦说等自然观，为我国科技发展第一个高峰的到来打下了基础。
　　在春秋战国，古代科技发展出现了第一个高峰。首先，铸铁的出现比西方早约2000年。其次，农业方面对土壤、农作物及其关系有了 一定的科学知识。与农业密切相关的天文学有了很大发展，通过对天体的系统观测，确立了四分历系统的历法，其中如十九年七闰法、七十六年法等都具有世界先进水平。此外，数学、物理学、医学、地理学等都有一定造诣。我国古代的第一批科技典籍，正是在这种实践的基础上应运而生的。
　　西周、春秋时期手工业分工的细密及手工技术的规范化和科学化，反映在春秋末年齐国人的著作《考工记》中，它是当时手工业技术规范的总汇，是记录整理春秋以前及当时手工技术经验的科学著作。《考工记》前有概述，后分“教人”、“舆人”等30项，记录了运输和生产工具、兵器、乐器、容器、玉器、皮革、染色、建筑等30种生产部门的设计规范和制造工艺。在记载制造工艺的同时，对一些科学理论作了直观的描述，如在讲到车子、车轮的制造时，记载了惯性现象和摩擦理论；其中关于青铜冶炼“金有六齐”的说法，是世界上最早对十合金成分分析研究的记载；书中还涉及到分数、角度和标准量器容积的计算等数学知识。《考工记》是我国现存最早的科技典籍，汉代学者将它并人《周礼》中，清代学者对它研究很多，较著名的有戴震的《考工记图》、程瑶田的《考工创物小记》。
　　春秋战国时期，我国医药学得到迅速的发展，因而涌现了一批医学典籍，长沙马王堆3号汉墓出土的帛书中，《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》《五十二病方》《导引图》等，就是此期关于经脉、医方和医疗体育的专门著作。对后世影响最大的，是战国时出现的医学理论著作《黄帝内经》。该书原名《内经》，全书18卷，162篇，包括“素问”、“灵枢”两部分。内容以论述人体解剖、生理、病理、病因、诊断等基础理论为重点，兼述针灸、经络、卫生、保健等多方面。该书运用阴阳五行学说阐明因时、因地、因人制宜辨证施治的医疗原理；它系统总结了具有中华民族独创性的脏腑经络学说；详细记载了全身十二正经、奇经八脉和全身脉络、腧穴，以及它们的分布循行与针疗、刺法、刺禁等具体内容；此外，还在病因、诊断、治疗等方面总结了一系列具有指导意义的原则和方法，如临床病症方面叙述了44类，共311种病候；诊断方面有运用切脉结合望诊的总结，治疗方面有“治未病”、以防病为主的医疗思想。两千多年来的医疗实践证明，《黄帝内经》是一部科学价值极高的中医学经典名著，一直为国际医学界和科学史家所重视，它的部分内容已译成日、英、德、法等国文字在世界流传。
　　由于春秋战国时疆土扩大，各民族间的往来日益频繁，人们对地理知识了解的要求空前提高，《山海经》《禹贡》等地学著作正是在此基础上顺应社会发展需要而产生的。《山海经》十八卷，由“山经”“海经”和“大荒经”组成。其中“山经”部分内容首次对超过黄河流域和长江流域的广大地区进行了自然环境方面的概述。它按方位将地域区分为东西南北中5个部分，各部分以山为纲，分26列，叙述了447座山脉的位置、水文、动植物、矿物特产以及神话传说等。“海经”和“荒经”的内容因传闻和神话较多，其科学价值则不如“山经”重要。
　　《禹贡》大约成书于春秋时期，后被收录在最早的文献汇编《尚书》中。《禹贡》依据自然条件中的河流、山脉和大海的自然分界，把所描述的地区分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，比《山海经·山经》缺乏彼此有机联系、简单分为五区的分区原则前进了一步，更富有地理意义。它描述了九州在贡品、田赋和运输路线方面的地区差异，记载了各区的自然条件，说明了不同地区的地理特色。《禹贡》是一部原始的经济地理学著作，它于土壤学与水利工程学方面也有所记载。
　　春秋战国“百家争鸣”的局面不仅是科技发展的一个动因，也是此期科技研究的显著特点。因此，在《墨子》《管子》《庄子》等一些诸子著作也有不少科技知识和内容的记载，它们对于后世科学思想 的发展同样有深刻的影响。
　　古代科技发展期的科技典籍
　　秦汉到三国魏晋南北朝这一时期，是我国古代科技事业持续进步和发展的重要阶段。其发展特征是，我国古代各学科体系在秦汉时期相继形成，一些奠基性的科技典籍接续出现，为后世的科技发展奠定了方向。三国魏晋南北朝时期虽然战乱频仍，但由于两汉以来的文化专制大大削弱，各种思想比较活跃，所以私人著述较前增多，高水平的科技典籍不断涌现，反而出现了科技发展的第二个“黄金时代”。秦汉魏晋南北朝的科技典籍，反映出此期科技事业蓬勃向上的兴旺景象。
　　在农学方面，反映汉代农业科技成就的著作主要有西汉汜胜之的《柺胜之书》和东汉崔寔的《四民月令》。《柺胜之书》成书于汉成帝 （前32~前7）时期，全书十八篇，总结了我国北方特别是关中地区的耕种技术，对农业耕作原理提出了一些基本原则，如“趣时”“和土”“务粪泽”“早锄早获”等；所述种子处理的“溲种法”和集中使用水肥、提高单位面积产量的“区种法”，至今仍值得重视和研究。《四民月令》则是最早的一部农家历，它以月令的形式，列举一个年度内普通农家所从事的经济活动，其中大部分内容与农业生产有关。两书流传到宋元之际就已失传，但各有部分内容保存在《齐民要术》之中。
　　南北朝时期，北魏贾思勰的《齐民要术》是我国现存最早、最完整的一部农书，它系统地总结了六世纪以前我国的农学成就，也为后来农学的发展奠定了墓础。《齐民要术》除“序”和卷首的“杂说”外，共分10卷，92篇，全书约11万字。卷一、二记农作物耕种，涉及谷物、纤维作物、油料作物；卷三记蔬菜；卷四记果树等木本植物栽种法；卷五记林木和染料作物；卷六记畜牧、渔业；卷七至卷九记酿造、食品加工保存、烹调方法等农家手工业；卷十仅一篇，记域外农作物。书中采用歌谣和民谚30多条，引用它书达150多种。其内容包括农、林、牧、副、渔各个方面，是一部空前完善而宏伟的百科式农书。此外，晋朝嵇含的《南方草木状》，戴凯之的《竹谱》等植物志，也是此期的重要农学著作。
　　两汉魏晋南北朝的一些史书、地理书中也总结了自战国以来我国农田水利建设方面的成就，如《华阳国志》记载了战国时期大型水利灌溉设施都江堰工程，《史记·河渠书》记载了郑国渠工程，《汉书·沟澶志》记载了汉代龙首渠、六辅渠、白渠等灌溉河渠的开凿，《后汉书·王景传》记述了东汉时王景对黄河的治理。
　　在天文学方面，汉代著名历法有西汉司马迁等人的《太初历》、刘歆的《三统历》、东汉贾逵等人的《四分历》、刘洪的《乾象历》等。西汉历法已确定独立的体系，具备了后世历法有关于气、朔、闰、五星、交食、晷漏等主要内容。魏晋南北朝时，刘宋祖冲之编制的《大明历》，则在岁差、回归年长度值和朔望月长度值方面取得了较大的进步。除了历法外，东汉时创制浑天仪和地动仪的张衡还著有《浑天仪图注》和《灵宪》两部天文学专著。前者阐述了有关天体的挥天说及浑天仪的原理构造，但已失传；后者则总结了有关宇宙生成与演化的思想，记录了2500颗恒星，画出了我国第一张完备的星图。《灵宪》比西方著名天文学家哥白尼、开普勒、伽利略等人的著作早了1000年，它在我国天文学发展史上意义重大。
　　在春秋战国数学发展的基础上，秦汉时期出现了我国最早的一批数学专著，《周髀算经》和《九章算术》是流传至今最古老的算书。这两部古算书虽成书于西汉，但皆不是一时一人之作，而是经过多人修改和补充而最后完备起来的，其中不少内容反映了先秦的数学成就。《周髀算经》二卷，上卷的第一部分记录的是周公与商高的对话， 涉及勾股定理与表、圆和方的使用，以及高与远的测量。第二部分是陈子和荣方的对话，主要讨论日影；下卷记载了与太阳的周年运动有关的计算，讨论了恒星的中天、二十八宿、十九年闰周等天文学问题。《周髀算经》至今仍有宋刻本流传于世。
　　今本《九章算术》是从《永乐大典》中辑出的刘徽注本，共九卷，每卷一章，分列246个问题进行解答，类如一部习题集。书中记载了当时世界上最先进的分数四则运算和比例算法，解决各种面积和体积的算法，以及利用勾股定理进行测量的手段。其较高的成就还在于代数方面，如记载了开平方和开立方的方法，求解一般一元二次方程的解法，还有联立一次方程的解法，这些都比欧洲的同类算法早出1500多年。书中所提出的负数概念以及正负数的加减法运算法则，也是世界数学史上处于第一位的。《九章算术》对后世的影响大大超过了《周髀算经》，它在宋以前一直是人们学习数学的教科书，它的著述体例，也常为后世许多数学著作所仿效。
　　魏晋南北朝进一步充实和发展了古代数学体系的内容，唐代编纂的《算经十书》中，就收入魏晋南北朝的数学典籍七部，其中包括魏晋时刘徽的《海岛算经》，今存《永乐大典》辑本；魏晋时成书的《孙子 算经》，此书佚名，今存；南北朝时夏侯阳的《夏侯阳算经》，此书今佚，仅存六百余字；南北朝时张邱建的《张邱建算经》，此书今存；南北朝时祖冲之的《缀术》，此书今佚，在此书中，祖冲之将π值由刘徽的“3.141024”进一步推算为“3.1415916”和“3.1415927”之间，成为世界上第一个最精密的圆周率，这一计算结果今保存在《隋书·律历志》中；此外，还有北周时期甄鸾的《五曹算经》与《五经算》，此两书流传至今。
　　在中医学方面，秦汉魏晋南北朝之间出现了张仲景、华佗、王叔和等一批中医名家，他们把中医医药学推进到一个崭新的发展阶段。据《汉书·艺文志》记载，汉成帝河平三年（前26年）整理国家所藏医书时，就已有“医经七家，二百一十六卷”，“经方十一家，二百七十四卷”。在此基础上，西汉中医学又产生了一批重要的中医典籍，成书于汉代的《神农本草经》，是我国现存最早的药物专著，它概括了战国、秦汉以来药物知识和药物学基本理论，收载植物药252种、动物药67种、矿物药46种，共365种。它对各种药物的主治、产地等都有详细记载，并根据其性能和使用目的分为上、中、下三等。它提出了医方中主药与辅助药之间的“君、臣、佐、使”配伍原则，以及药物的“四气五味”学说，这些理论反映当时的药物学已经达到一定的水平。
　　东汉大医学家张仲景的《伤寒杂病论》，则创造性地继承了《黄帝内经》的学术思想，是一部基础理论与实际治疗密切结合的临床医著。《伤寒杂病论》原著已佚，今本是由晋代王叔和整理成的《伤寒论》和《金匮要略》两部分，前者10卷，计397条，载方113首，专论伤寒一类急性传染病；后者6卷，25篇，载方262首，以论述内科、外科、妇科等杂病为主要内容。《伤寒杂病论》从辨证到立法，从立法到拟方，从拟方到用药，环环紧扣，形成了一整套辨证论治的原则，为我国的中医治疗学奠定了基础。
　　魏晋南北朝时期，我国传统的医药学进入一个广泛总结整理的阶段。晋代名医王叔和除整理张仲景的《伤寒杂病论》外，还对历史上的脉学著作进行了系统的归纳，撰成我国现存最早的脉学专著《脉经》10卷，书中列举了24种脉象，对每一种脉象都作了简明扼要的概述，中医学中独特的针灸治疗技术，亦由晋代的皇甫谧总结为《针灸甲乙经》12卷，全书分118篇，记述单穴49个、双穴300个，共349个经穴，并具体指明了针刺深度、留针时间和艾灸时间，是我国现存最早的针灸学经典著作。另外，此期还出现了西晋葛洪的《肘后方》，南齐陶弘景的《神农本草经集注》，刘宋雷教的《炮炙论》等著名医著，前两者流传至今，后者仅有辑佚本传世。
　　秦汉以来，我国的地理学得到较为迅速的发展。1973年，从长沙马王堆汉墓中出土了三幅汉初的地图，它们分别是地形图、驻军图和城邑图，表明当时的地图测绘技术已比较发达，班固《汉书·地理志》的编撰，也说明了当时地理知识的丰富。进入魏晋南北朝之后，地理书的编撰形成高潮，按各种书目记载，此期有关地理的典籍有三百种之多，其中著名的如挚虞的《畿服经》、陆澄的《地理书》、任防的《地记》、谯周的《三巴记》、常璩的《华阳国志》、桑钦的《水经》和郦道元的《水经注》。但是，当时的大部分地理学著作都未能流传下来，保存至今的仅有《水经注》和《华阳国志》等少量著作。
　　此外，东汉魏伯阳的《周易参同契》、晋代葛洪的《抱朴子》最早记载了古代的炼丹术，是我国早期重要的化学典籍。
　　古代科技延伸期的科技典籍
　　隋唐至宋元时期，随着封建制度的成熟和完备，对科学技术的不良影响则越来越明显，我国的科技事业在此期进入了缓慢发展的阶 段。但是，各科技部门的发展是很不平衡的，在缓慢发展的总趋势下，有的领域仍然取得了举世瞩目的成就，如我国古代“四大发明”中的火药、指南针和印刷术，就在宋代出现和传播。另外，有些为封建统治者所需要的工艺技术，也迅速提高，其中尤以陶瓷、丝织和建筑更为突出。从各个学科来看，数学与中医学在宋元则仍有重大的发展。隋唐至宋元时期，科技发展的总体水平仍然处于世界领先地位，此期产生的大量科技典籍充实了我国的科技理论宝库。
　　在天文测量上，隋唐两代的成就表现在土圭测影技术和理论的改进、计时漏刻的改造、对地球子午线长度的首次测量、浑天仪的制造及对周天星度的普遍观测等。宋元时期，对隋唐的浑仪、浑象、计时漏壶和圭表都有所改造和创新，并利用这些仪器作过多次大规模的天文测量，保留至今的苏州石刻天文图刻星1430多颗，所刻便是北宋元丰年间天文观测的结果。遗憾的是以上天文学成就未能形成专著，只是记录在有关史书的“天文志”或“律历志”中。隋唐之际出现了大批历法，隋有三部，唐有八部，其中又以隋代刘焯的《皇极历》和唐代僧一行的《大衍历》成就较大。宋元之际，历法频更，宋代十八朝天子，历法也有18种，其更换频繁的原因主要是历法不能与天象符合，所以宋代历法除杨忠辅的《统天历》外，大多在科学上无甚创新。到了元代，郭守敬、王恂等人吸取了前代各历的精华，加上自己的创新，终于编制出我国古代最优秀的历书《授时历》。这部历法所采用的一些重要数据在当时是世界上最精确、最先进的，它把我国古代的历法体系推向了高峰。
　　隋唐时，国家的统一安定及政府的提倡和重视，农业生产有较大的发展。但是却未出现成就重大的农学典籍。今传唐代较重要的农书有陆羽撰写的《茶经》；有陆龟蒙所撰、专门记载农具的《耒耜经》；有李石所撰的兽医典籍《司牧安骥集》；有韩鄂所撰的农家月令《四时纂要》。农学典籍的编撰在宋元时出现了高潮，其中成就显著、对后世影响甚大的有南宋陈敷的《农书》，该书的特点是突破旧农书以作物品类分篇的体例，而以农事特点分篇。成书于元代至元年间的《农桑辑要》，是我国古代第一部官修农书。由元代著名农学家王祯所撰的《王祯农书》，不仅总结了农业生产技术和经验，而且以281幅插图全面地介绍了当时农业器械性能和构造。此外，如北宋秦观的《蚕书》、欧阳修的《洛阳牡丹记》、蔡襄的《荔枝谱》、陈景沂的《全芳备祖》；南宋王灼的《糖霜谱》、刘蒙的《菊谱》、韩彦直的《桔录》；元代鲁明善的《农桑衣食撮要》等，也都是各有特点的农学典籍。
　　隋唐宋元时期，水利建设工程在南北方都得到大力推广和发展。隋代有南北大运河的开凿，唐代兴修的水利工程有二百余处，在敦煌发现的唐代《水部式》残卷，反映了唐代对农田水利建设的重视和管理。据统计，在整个11世纪，北宋进行的水利工程有一万多处，南宋续有兴修，元代则有郭守敬对通惠河、京杭大运河、黄河的治理。大量的水利建设成就和经验除记载在王祯的《农书》之外，也由一些水利文献总结出来。此期保存下来的水利专著有宋代官修的《农田水利约束》，单锷的《吴中水利书》，魏岘的《四明它山水利备览》等。
　　在数学方面，隋唐时较著名的数学专著有唐代王孝通的《缉古算经》。隋唐两代很重视数学教育，隋代国子寺设有算学博士，唐代国子监设有算学馆，唐高宗时还令李淳风等人将汉唐以来十部重要数学典籍编为《算经十书》，并进行注释，在“国学行用”。唐代中晚期，随着商业发展的需要，一些普及性的实用算书也出现了，如龙受益的《算法》、江本的《一位算法》、陈从运的《得一算经》等，但这些典籍都未能流传下来。
　　人宋以后，商业活动的日益频繁推动了宋元计算学的不断进步，以算筹为主的计算工具逐步为快速简捷的珠算所代替；在数学教育和研究方面，除了官学外，社会上的一些知识分子也私立算学，设帐授徒。数学教学和研究的推广，使此期的数学成就辉煌。其中如高 次方程的数值解法、多元高次方程组解法、一次同余式解法、高次有限差分法都比西方要早出400~800年。这些重大成就的代表作如：南宋秦九韶的《数书九章》，发明以“大衍求一术”求解高次方程的数值；元代李冶的《测圆海镜》《益古演段》发明“天元术”，以建立数字高次方程；南宋杨辉的《详解九章算法》《日用算法》《杨辉算法》记载了“增乘开方法”和“开方作法本源”；元代朱世杰的《四元玉鉴》，讲述了多元高次方程组解法和高阶等差级数等问题。
　　在中医学方面，隋唐时期出现的重要中医典籍有隋代巢元方的《诸病源候论》，唐代孙思邈的《千金要方》《干金翼方》，王焘的《外台秘要》，以及唐代公私修撰的一系列本草著作。另外，还完成了几部整理、注解《黄帝内经》的典籍，如隋代杨上善的《黄帝内经太素》，唐代王冰的《黄帝内经素问释义》。所有这些著作，都对后世医药学的发展发挥了重大作用。
　　宋元时期中医学取得更为显著的成就，由于印刷技术的进步，这个时期的医药学典籍具有种类多、数量大、质量高的特点。方书方面有官修的《太平圣惠方》《圣济总录》《太平惠民和剂局方》等；私修的有《苏沈良方》《史载之方》等一百余种。疾病诊断方面，有崔嘉彦的《脉诀》、朱震亨的《脉诀指掌病式图》等。妇科方面，有陈自明的《妇人大全良方》等。儿科方面，有钱乙的《小儿药证直诀》，陈文中的《小儿病源方论》《小儿痘诊方论》等。法医学方面，有宋慈的《洗冤集录》。针灸方面，有王惟一的《铜人腧穴针灸图经》，许希的《神应针经要诀》。研究伤寒病的，有庞安时的《伤寒病总论》、朱肱的《伤寒百问》等等。随着中医学的发展，不仅内部的分科更为细密，同时也出现了代表不同理论特色的医学学派，金元时期的四大家便各有多种著作，阐述各家的医学理论。如“寒凉派”的刘完素著有《素问玄机问病式》等，“攻下派”的张从正著有《儒门事亲》等，“温补振”的李呆著有《脾胃论》等。“养阴派”的朱震亨著有《格致余论》、《局方发挥》等。他们的著述都从不同的侧面为丰富祖国医学作出了贡献。
　　在地学方面，隋唐是图经发展的重要时期，隋代纂成的《诸郡物产土俗记》《区宇图记》《诸州图经集》等都属卷帙浩大的地理图记。唐承隋制，图经的纂修制度更臻于完善。李吉甫的《元和郡县图志》充分反映唐代图经的编纂水平。此书四十卷，根据唐制记述了各府州县的户口、贡赋和山川、道里等情况，具有重要地理意义。宋以后，志中所附地图亡佚，仅留下文字部分，故改称《元和郡县志》，这是我国现存最早的一部全国总地志。另外，在唐德宗时，贾耽绘制的《海内华夷图》，则是古代第一部世界地图。宋元时期，地理典籍中的方志书进人了定型和繁荣阶段，在方志学史上具有划时代的意义。宋元时的方志数量极多，仅宋代便有近六百种，其内容除地理记载外，还增加了人物、风俗、艺文等具体人文资料。宋元之际，古代地理图经完成了向方志的过渡，地方志书的体例基本被确定下来。此期较重要的全国性志书、地方性志书有《太平寰宇记》《元丰九域志》《大元一统志》《吴郡志》《惭安志》《咸淳临安志》《剡录》《四明志》《南海志》等。
　　宋代还有两部重要的科技著作值得重视，一是著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，该书正编、补编、续编共29卷，这部以笔记形式写成的著作，有200多条内容涉及各个方面的自然科学领域，其中包括对指南针、活字印刷术和发现石油等成就的记载，这是我国科技史上一部十分重要的典籍。另一部科技典籍是宋代李诫的《营造法式》，全书36卷，分“总例释例”“制度”“功限”“料例”“图样”五大部分，详细记载了当时各种建筑结构、构件、工料及施工工艺的规定，它是保存至今最古老的一部建筑学专著。